Akademik

VOLONTÉ

Le concept de volonté présente les aspects psychologiques d’un problème dont la dimension philosophique est exprimée par le concept de liberté. L’analyse du concept de volonté doit donc commencer par un parcours des contextes philosophiques successifs dans lesquels ce concept a été inséré, afin d’expliciter et d’isoler le noyau de la description psychologique.

1. Le contexte «éthique»: Aristote

C’est d’abord dans le cadre d’une éthique que, pour la première fois, Aristote a conçu une analyse – subordonnée mais néanmoins distincte – du volontaire et de l’involontaire. Cette analyse, recueillie dans le livre III de l’Éthique à Nicomaque , contient en germe, outre les développements que lui donneront la psychologie médiévale et celle du XVII^e siècle cartésien, l’annonce d’une conjonction possible entre analyse phénoménologique et analyse linguistique, sur laquelle on reviendra plus loin. La description du noyau volontaire de l’action humaine supposait, en effet, des choix de nature sémantique, opérés sur le vif de la langue grecque, telle que l’avaient forgée les poètes et les orateurs. C’est ainsi qu’Aristote commence par délimiter la sphère des actes que nous faisons de «plein gré», pour les distinguer de ceux qui sont «contre le gré» de l’agent.

Cette réflexion avait été préparée par les auteurs tragiques. Ainsi, Sophocle, dans Œdipe à Colone , montre le héros méditant après coup sur le drame précédent d’Œdipe roi et lui fait dire que c’est «contre son gré» qu’il a commis les monstrueux forfaits qui l’ont conduit à la ruine, mais que c’est de «plein gré» qu’il a résisté à la découverte de la vérité. Euripide, le plus grand des tragiques grecs, tient que Phèdre est livrée «contre son gré» à sa passion. Quant aux orateurs, c’est d’une part devant le tribunal, d’autre part devant les assemblées politiques qu’ils forgent un langage de la responsabilité et de la décision: il s’agit, en effet, d’introduire des distinctions fines et des degrés dans la qualification des délits et des crimes, là où la tradition religieuse oppose massivement le pur et l’impur. Il s’agit aussi de cerner le moment de la délibération et du choix dans le jeu de parole des assemblées et d’extraire du contexte politique un modèle de la prise de décision. C’est ainsi que la théorie de la volonté est liée dès l’origine à l’évolution du droit pénal et à la réflexion politique.

C’est sur ce fond que se détache le travail conceptuel auquel procède Aristote. Celui que le Moyen Âge appellera «le philosophe» commence par délimiter le cercle du «plein gré», en définissant par la contrainte extérieure et par l’ignorance des circonstances ce qui est fait «contre le gré» de l’agent; est donc fait de «plein gré» ce qui dépend de celui qui agit et ce qu’il fait «le sachant»; la tradition, après Aristote, continuera de définir le volontaire à la fois par l’intériorité de la cause et par la connaissance des circonstances de l’action.

À l’intérieur de ce cercle du «plein gré», Aristote trace le cercle de rayon moindre des actes faits «par préférence». La délimitation de ce concept est l’œuvre propre d’Aristote; elle réglera, à travers les traductions latines, notre concept de décision ou de choix. Aristote lui applique sa méthode d’analyse et de définition par genre prochain et par différence spécifique. Le genre prochain de la décision est le «souhait», c’est-à-dire le domaine de l’optatif (qui, en grec, s’exprime par un mot de même racine que le verbe «vouloir» et dont l’expression française «je voudrais bien» retient quelque chose). Le souhait est bien de la même famille que la volonté, mais il peut porter sur des choses qui ne dépendent pas de nous (que tel athlète gagne, que les hasards de la vie me soient favorables), sur des choses impossibles (ne pas mourir) ou sur des fins lointaines (que le malade guérisse). En outre, le souhait plonge dans les forces de la vie auxquelles il emprunte la référence «au désirable en général», lequel englobe aussi bien ce qui plaît au corps que ce qui plaît à l’esprit. Quant à la sphère du préférable, elle coïncide avec celle de notre efficacité prochaine, celle où nous avons la maîtrise des moyens. Du même coup, la différence spécifique qui la caractérise se laisse aisément reconnaître: la décision s’étend aussi loin que l’homme peut «prédélibérer» et, plus précisément, prédélibérer des moyens en vue des fins que le souhait propose. Ainsi, le volontaire proprement dit pourra se définir comme «désir délibéré», la délibération portant sur les moyens plutôt que sur les fins.

Cette analyse était riche de nombreux développements, comme le suggère la définition par le «désir délibéré»; la volonté, d’une part, s’enracine dans la vitalité, dont l’énergie alimente les motivations de l’agir humain; d’autre part, elle participe à la rationalité, qui, en se joignant au désir, se fait raison pratique, comme on le voit dans la théorie du «syllogisme pratique», qui est un raisonnement et un calcul du désirable. Aussi peut-on voir dans la philosophie de la volonté d’Aristote l’ancêtre à la fois d’un «volontarisme», qui met l’accent sur la force de l’agir et sur l’initiative du choix, et d’un «intellectualisme», pour lequel seule une volonté éclairée par des motifs rationnels est proprement humaine.

Mais cette hésitation, qui n’apparaît rétrospectivement que si on la considère à partir des héritages divergents, est tenue en lisière par tout le reste de l’appareil philosophique de l’Éthique à Nicomaque , qui ne laisse aucune autonomie à une éventuelle «psychologie». C’est dans une éthique que le problème de la volonté se pose, c’est-à-dire au sein d’une interrogation qui porte sur les articulations majeures de ce que les Grecs appelaient «bien vivre» et qu’on pourrait transcrire, en termes modernes, par «action sensée». Le discours «descriptif» qui pourrait s’appesantir sur le rapport du désir à la raison est encadré par un discours «prescriptif», qui vise à cerner le point d’équilibre entre «excès» et «défaut», dans des conduites typiques, tel que le bon usage du plaisir et de la douleur, la conduite face au danger, l’emploi des richesses, l’exercice de l’hospitalité et de l’amitié, la distribution des avantages et des honneurs, etc. C’est sous le titre des «vertus» que la réflexion antérieure à Aristote avait placé cette méditation: vertu de tempérance, de courage, de justice, etc. Ces vertus ne sont pas autre chose que les «excellences» qui règlent le «bien-vivre». Dès lors, une définition de la volonté est abstraite qui se détache de cette investigation des vertus, investigation qu’Aristote conçoit comme une enquête sur les «états habituels» qui dirigent la décision et qui consistent en un «milieu juste», délimité par la droite raison, telle que le sage l’exercerait. C’est dans cette investigation concrète que se fait la balance de l’intellectualisme et du volontarisme, et non dans une psychologie abstraite. Le bon usage de la volonté, c’est finalement la sagesse pratique, qu’on a appelée en latin prudentia , et qui n’est pas cette vertu à la fois habile, avare et craintive que connote le mot français «prudence». L’ouverture de toutes les vertus sur l’horizon du «bonheur», c’est-à-dire d’une satisfaction qui comblerait totalement le tout de l’homme, suffit à restituer à la volonté, selon Aristote, l’amplitude que semblait lui refuser un repérage par le simple calcul des moyens. Enfin, pour souligner encore davantage l’absence d’autonomie de cette «psychologie» aristotélicienne de la décision, il faudrait en marquer l’enracinement non seulement dans l’éthique mais dans la philosophie première, ou ontologie. La méditation sur l’agir humain pointe, en effet, vers ce qu’Aristote appelle l’œuvre ou la tâche de l’homme, ce qui se dit en grec ergon ; or cet ergon désigne l’affleurement, au niveau humain, d’un fond d’activité, d’une energeia , qui est le sens même de l’être, en tant du moins que nous l’appréhendons sous l’aspect de la «puissance» et de l’«acte». Peut-être la volonté est-elle ce qui, dans l’homme, révèle l’être comme acte. C’est sur ce fond de philosophie première que psychologie et éthique aristotéliciennes se découpent.

2. Le contexte «théologique»: Augustin

La philosophie de la volonté d’Aristote n’aurait pas développé toutes ses ressources si elle n’avait été relayée, dans l’Occident chrétien, par une réflexion proprement théologique qui, d’une triple façon au moins, a affecté l’anthropologie philosophique jusqu’à Kant.

C’est d’abord sur le fond d’une méditation sur le mal , ou péché, que s’est affinée et approfondie la psychologie de la volonté. Avec le christianisme, en effet, s’introduit l’infini de la réflexion, dans lequel Hegel discerne le tournant du monde grec au monde moderne: «Le droit de la particularité du sujet à se trouver satisfaite, ou, ce qui est la même chose, le droit de la liberté subjective, constitue le point critique et central dans la différence de l’Antiquité et des Temps modernes. Ce droit dans son infinité est exprimé dans le christianisme et y devient le principe universel réel d’une nouvelle forme du monde» (Principes de la philosophie du droit ). À cette «nouvelle forme du monde» appartient l’appréhension de la volonté comme infinie . La métaphysique aristotélicienne de l’action finie s’enrichit d’une métaphysique du désir de Dieu. Ce tournant peut être reconnu chez saint Augustin. Avec lui, la voluntas se révèle dans sa grandeur terrible, dans l’expérience du mal et du péché; la volonté a le pouvoir de nier l’être, de décliner et de défaillir, de se «détourner de » Dieu et de se «tourner vers » les créatures. Ce pouvoir redoutable de faire défection – ce posse peccare – est la marque même de l’infini dans la volonté. Peut-être n’y a-t-il eu un concept de volonté dans la philosophie occidentale qu’après que la pensée eut été confrontée avec ce que saint Augustin appelle le modus defectivus de la volonté. Les deux grandes querelles d’Augustin, contre les manichéens d’abord, puis contre les pélagiens, constituent à cet égard un exceptionnel laboratoire conceptuel. Contre les premiers, il fallut exorciser l’idée que le mal est quelque chose: il n’est pas de nature, mais de volonté; il n’est pas, nous le faisons; c’est donc dans le vouloir même qu’il faut concevoir une orientation vers le néant. Mais, contre les pélagiens, il fallut ensuite affirmer que cette active défaillance est une manière d’être durable, une quasi-nature, de telle sorte que le rien du mal constitue une réelle captivité, plus fondamentale que toute décision particulière; c’est en s’efforçant de conceptualiser le «péché originel», sur la base des symboles de la chute et de la captivité, que la pensée chrétienne fit avancer la réflexion sur une dimension cachée du vouloir humain, où le pouvoir de faire trouve sa limite dans un non-pouvoir en quelque sorte constitutif.

La spéculation théologique a contribué d’une deuxième façon à l’anthropologie: en constituant une sorte de «psychologie divine» qui compose en Dieu connaissance, volonté et puissance, cette spéculation a créé pour la volonté humaine un modèle pur, dans lequel la volonté est liée au savoir absolu et au pouvoir absolu; en faisant ainsi abstraction de la constitution contingente de la créature, la pensée s’aventure à poser des questions telles que celle de savoir si une volonté parfaitement informée pourrait changer ses décrets, ou bien si elle suivrait nécessairement le bien clairement connu. Un tel concept de volonté pure fournit ainsi la forme limite à partir de laquelle la finitude du vouloir humain se donne à penser. C’est de cette façon que la volonté humaine a pu être conçue par les grands médiévaux à la fois comme infinie et comme finie sous des points de vue différents. Infinie, la volonté l’est à l’image de Dieu en tant que pouvoir de dire oui ou non, car un pouvoir qui ne se peut diviser est aussi sans degré; mais finie, la volonté l’est en tant que mal éclairée par une intelligence bornée et mal obéie par un corps aux forces limitées, infirmes ou rebelles. C’est ainsi que, au cours d’une méditation de dix siècles au moins, l’anthropologie de la volonté s’est peu à peu précisée et enrichie, à la fois par emprunt au modèle divin auquel la créature participe, et par contraste avec ce qui n’est pour elle que le concept limite de son existence.

La spéculation théologique a contribué d’une troisième façon à un approfondissement de ce que peut la volonté humaine: s’il y a quelque chose comme une volonté divine, si l’on peut concevoir l’existence de décrets divins, qu’ils soient nécessaires ou arbitraires, comment la volonté peut-elle, d’elle-même, commencer quelque chose qui n’ait été prévu et, d’une manière ou d’une autre, voulu par Dieu? Ce problème n’est pas seulement celui de la «prédestination» – c’est-à-dire, au sens précis du terme, celui de la prédétermination des hommes à une destinée éternellement heureuse ou malheureuse –, mais aussi celui de la grâce qui prévient les mouvements de bonté et de charité de la volonté humaine. Comment l’homme peut-il être l’auteur et le maître de ses actes si ceux-ci sont ainsi prédéterminés ou prévenus? On sait que ce débat, amorcé par saint Paul et par saint Augustin, renouvelé par Luther et par Calvin, a alimenté les controverses les plus violentes au XVII^e et au XVIII^e siècle. Une telle réflexion, à laquelle n’ont pas dédaigné de participer Pascal, Malebranche, Leibniz, a donné accès à une méditation sur le pouvoir même du vouloir et approché les paradoxes les plus centraux de l’existence que toutes les expériences de création vérifient, qu’elles soient esthétiques, intellectuelles ou morales; ce paradoxe est celui-ci: l’homme n’est maître de ses actes qu’à partir d’un apport d’existence et de force qu’il ne domine pas, qui n’est pas son œuvre et qui ne s’appréhende que sous la métaphore du don; c’est cette articulation de l’être et du faire qui est en jeu dans les discussions scolastiques sur la prédestination et la grâce.

3. Le contexte «épistémologique»: Descartes

La psychologie de la volonté a reçu une impulsion toute différente, parfois en conjonction avec la spéculation précédente, de la réflexion sur l’erreur. Cette réflexion n’est pas sans relation avec la méditation antérieure sur le mal. Elle s’en distingue, néanmoins, en ce qu’elle déplace l’accent de l’éthique sur l’épistémologie. L’enquête sur la volonté est un moment dans l’entreprise de fondation radicale de la connaissance vraie dont la science exacte est le modèle. La théorie du jugement est le cadre de cette nouvelle investigation, qui trouve dans les Méditations métaphysiques de Descartes (Méditation quatrième ) son exposé classique. Non que la conception cartésienne soit sans antécédent: les stoïciens, déjà, avaient vu dans l’«opinion» la conjonction entre l’«assentiment» (c’est-à-dire la volonté) et la «représentation» et fait appel au pouvoir que nous avons de suspendre (épochè ) notre assentiment pour briser l’empire des passions; la psychologie médiévale, d’autre part, avait conçu, avant Descartes, le jugement comme une action réciproque de l’entendement et de la volonté. Mais c’est la première fois, avec Descartes, que cette psychologie de l’assentiment s’intègre, à travers la question des causes de l’erreur, à une recherche sur les moyens de «parvenir à la connaissance de la vérité». En faisant porter sur la volonté tout le poids de l’erreur, Descartes libère de tout soupçon «la puissance de connaître [...]: car par l’entendement seul je n’assure ni ne nie aucune chose, mais je conçois seulement les idées des choses, que je puis assurer ou nier. Or, en le considérant ainsi précisément, on peut dire qu’il ne se trouve jamais en lui aucune erreur, pourvu qu’on prenne le mot d’erreur en sa propre signification.» Il n’y a donc pas d’idée fausse, pas de fausseté matérielle. Ce n’est pas à dire que la volonté comme telle soit cause d’erreur: «car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas [c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir], ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’une force extérieure nous y contraigne». En tant que simple pouvoir, la volonté aussi est donc innocente. Mais elle ne l’est point en tant qu’usage. Si je viens à me tromper, c’est que je ne contiens pas ma volonté dans les limites de mon entendement, «mais que je l’étends aussi aux choses que je n’entends pas: auxquelles étant de soi indifférente, elle s’égare fort aisément». Cette indifférence de la volonté, qui me permet de me tromper, n’est sans doute que «le plus bas degré de la liberté et fait plutôt paraître un défaut de la connaissance qu’une perfection de la volonté»; du moins est-elle le régime ordinaire de la volonté, pour toutes les choses que l’entendement ne découvre pas avec une parfaite clarté. C’est donc seulement par une méthode abstractive qu’on connaît la volonté, comme le moment d’action qui se compose avec le moment de passion de l’entendement. Seul le jugement est l’objet d’une expérience complète et concrète; du moins, cette expérience se prête à la décomposition en deux causes concourantes, à la faveur de la disproportion qu’elle présente entre le caractère borné de l’une et l’amplitude sans borne de l’autre. Mais cette méthode abstractive n’est pas appliquée au bénéfice d’une «psychologie», dont nul à cette époque n’a l’idée; en déterminant le lieu de l’erreur, elle lève le soupçon que Dieu pourrait être cause de l’erreur; or, si Dieu était trompeur, il ne serait pas le garant de la vérité et toute la philosophie selon l’ordre des raisons s’effondrerait. Seul, par conséquent, l’établissement de la vérité sur un fondement indubitable exige que le cours des Méditations passe par une explication de l’erreur, donc par une psychologie du jugement, donc par la formulation du concept de volonté comme pur pouvoir des contraires. De la même manière que la psychologie aristotélicienne de la volonté était le segment d’un parcours essentiellement éthique, la psychologie cartésienne de la volonté est le segment d’un parcours essentiellement épistémologique. Elle vise à répondre aux questions: pourquoi n’y a-t-il pas seulement le vrai? pourquoi la faille de l’erreur dans la sphère parfaite de la vérité? C’est parce qu’une explication métaphysique de l’erreur est impossible, faute d’une connaissance des fins de la création, que la métaphysique s’adresse à la psychologie pour résoudre un problème d’essence métaphysique, celui de savoir comment il se peut faire que ce qui n’est rien dans l’être – une privation – soit quelque chose pour nous. En se donnant le point d’intersection de la ligne de l’idée et de la ligne de l’acte – lignes parfaites l’une et l’autre dans leur ordre –, Descartes résout l’énigme qui interrompait la chaîne des vérités.

Si maintenant on considère que le premier chaînon de cette chaîne est la proposition «je pense donc je suis», il apparaît que l’expérience d’infinitude liée à la volonté était déjà impliquée dans le premier geste de la philosophie cartésienne: le doute; le doute, en effet – doute méthodique et non sceptique –, met déjà en œuvre la puissance de suspens dans le jugement en l’absence d’idées claires et distinctes; il est la preuve par excellence de l’indifférence de la volonté; quant à la certitude indubitable qui le clôt, la certitude du cogito , elle atteste que la liberté d’affirmer n’est pas diminuée mais exaltée par la clarté de la preuve; le cogito vérifie, avant la lettre, la déclaration de la Méditation quatrième selon laquelle, face à l’évidence, «je serai entièrement libre, sans jamais être indifférent».

Ce lien entre la théorie du cogito , dans la Méditation seconde , et la théorie de la volonté, dans la Méditation quatrième , confirme plus qu’aucun autre argument la subordination de la psychologie de la volonté à l’entreprise de fonder la science sur une vérité indubitable. Le concept de volonté est désormais solidaire de la quête du fondement du savoir et de l’acte qui place ce fondement dans la certitude réflexive. C’est cette certitude réflexive qui autorise Descartes à parler de «cette indifférence que je sens...» et d’élever au rang d’expérience la conscience de soi: «Il n’y a que la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée d’une autre plus ample et plus étendue: en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image de la ressemblance de Dieu.»

4. Le contexte «critique»: Kant

Avec Kant disparaissent les conditions de la certitude réflexive qui permettaient de parler d’une expérience intérieure de la volonté et de la liberté. La philosophie critique, en effet, conclut de l’analyse des conditions de possibilité de la connaissance que seule est objective la connaissance soumise aux conditions de l’espace et du temps et organisée selon l’ordre des catégories. Il en résulte que je ne puis connaître qu’une nature soumise aux lois de la causalité, c’est-à-dire de la succession régulière. Une expérience de la liberté est dès lors impossible. Il faut certes placer l’unité du «je pense» à l’origine de toutes les synthèses qui font l’objectivité de nos objets, mais on ne peut passer de l’aperception du «je pense» à une expérience vive de notre pouvoir de choisir. Ce passage constitue le «paralogisme» de la psychologie rationnelle , lequel est une figure de l’illusion transcendantale , c’est-à-dire de l’erreur fondamentale et nécessaire dans laquelle s’enferme la métaphysique. Il est clair que la description de la Méditation quatrième de Descartes tombe sous la condamnation de la psychologie rationnelle, ainsi que toute tentative de constituer par introspection une psychologie de la volonté.

Mais, si la volonté ne tombe plus dans le champ de la raison théorique – si je ne puis plus me voir et me savoir voulant –, elle relève encore, et exclusivement, d’une investigation de la raison pratique . Je ne sais pas ce que c’est qu’une volonté, mais je puis déterminer les conditions pratiques d’une bonne volonté. Il suffit, pour le faire, de réfléchir sur les appréciations de la conscience morale ordinaire, dont l’autorité est comparable, dans l’ordre pratique, à la science dans l’ordre théorique: «De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse, sans restriction, être tenu pour bon, si ce n’est seulement une bonne volonté.» Ainsi commencent les Fondements de la métaphysique des mœurs . Cette idée de la valeur absolue de la bonne volonté, qui ne fait entrer aucune utilité en ligne de compte, contient un concept de volonté qui doit rester pratique et ne peut jamais être converti en un savoir. Dire qu’il est pratique, c’est dire qu’il ne subsiste qu’aussi longtemps que l’estimation de la bonne volonté est tenue pour valable. Dès lors, la tâche de la philosophie est, d’abord, de désimpliquer par voie régressive le concept de volonté libre enveloppé dans l’estimation absolue de la bonne volonté – c’est la voie analytique des Fondements –, puis de composer par voie progressive, à la façon des géomètres, la série des théorèmes qui rendent possible le jugement moral – telle est la voie synthétique de la Critique de la raison pratique . C’est une critique et non une psychologie, parce qu’elle se borne à déterminer les conditions de possibilité du jugement moral, sans jamais permettre une expérience d’aucune de ces conditions.

Dans cette constellation des conditions de possibilité, les idées de volonté et de devoir sont strictement corrélatives. Je n’ai aucun accès à une volonté qui serait le pouvoir des contraires, encore moins à une volonté qui serait un pouvoir de créer sans règle. Je ne connais la volonté que déterminée par une loi, la loi morale. Dans cette relation réciproque, la volonté libre est la raison d’être de la loi morale et la loi morale la raison de connaître la volonté libre.

Est-ce à dire que la critique ait entièrement réussi à éliminer toute trace de l’expérience d’une volonté qui choisit contre le devoir? Il n’en est rien. D’abord, la position de la volonté raisonnable renvoie constamment à son contraire, le désir, que la critique exile dans la sphère du «pathologique», c’est-à-dire du subir pur et simple. La critique ne peut ainsi se constituer qu’à coups de scissions et de dichotomies. Mais ce n’est pas tout; c’est à l’intérieur même de la volonté qu’il faut introduire la division. À chaque pas, en effet, la critique côtoie l’idée d’une volonté arbitraire , placée en quelque sorte à la croisée des chemins de la loi morale et du désir. C’est à cause de cette volonté arbitraire que la loi morale n’est pas seulement rencontrée comme une détermination rationnelle, mais comme une obligation, c’est-à-dire une contrainte, dans l’expérience humaine du devoir. Ce n’est donc pas seulement la volonté et le désir que la philosophie critique dissocie; c’est la volonté elle-même qu’elle décompose en une volonté pure pratique, qui est la synthèse de la liberté et de la loi, et une volonté simplement humaine, qui est le facteur de contingence dans l’expérience morale. C’est cette volonté arbitraire qui, dans La Religion dans les limites de la simple raison , demande à être pensée dans une méditation sur le «mal radical», lequel n’est pas sans rappeler la spéculation augustinienne sur la liberté captive. Ainsi se dressent, à la limite de la raison pratique, mise en mouvement par la problématique de la bonne volonté, l’énigme et le scandale de la volonté mauvaise.

5. Le contexte «dialectique»: Hegel

On peut voir dans la philosophie hégélienne une tentative pour donner une réponse dialectique à la série des scissions auxquelles conduit le mode de pensée critique: scissions entre l’a priori et l’empirique, entre la raison théorique et la raison pratique, entre l’obligation morale et le désir, enfin entre la volonté raisonnable et la volonté arbitraire. Là où la critique sépare, la dialectique use de la contradiction pour susciter son propre dépassement (Aufhebung ) et pour s’approcher, à coups de contradictions surmontées, d’une réalité toujours plus complexe, plus concrète et plus complète.

La conception dialectique de la volonté n’est pas seulement, chez Hegel, un exemple parmi d’autres de solution dialectique d’un problème conduit à l’impasse par la philosophie critique; elle constitue, à bien des égards, le noyau dialectique par excellence de tout le système hégélien.

Au début des Principes de la philosophie du droit , Hegel présente en termes encore abstraits la constitution dialectique de la volonté. La volonté, en effet, contient un moment d’indétermination, qui est le pouvoir de prendre distance à l’égard de tout désir et de se poser dans la pure réflexion d’un «je» sans contenu; ce premier moment est celui de l’universalité vide. En même temps, la volonté est la capacité de se déterminer par un projet limité: ce second moment est celui de la particularité , où la volonté devient quelque chose de déterminé. Enfin, la volonté est l’unité de ces deux moments: «C’est la particularité réfléchie sur soi et par là élevée à l’universalité, c’est-à-dire la singularité .» Dans le concept de la singularité, l’opposition de l’universel et du particulier engendre le pouvoir concret de se déterminer soi-même.

Ce schéma dialectique suffit à avertir que la volonté n’est pensable que si son concept peut être pensé dialectiquement; ce que nous appelons l’expérience ne se réduit donc pas à une impression indifférenciée et ineffable; l’expérience est articulée par un discours, dont la philosophie extrait la logique, pour montrer ensuite que cette logique n’est pas une structure formelle et vide, mais bien la logique de l’être, c’est-à-dire finalement le discours de l’expérience.

C’est ce discours de l’expérience volontaire que nous venons de voir ramassé dans un schéma tout abstrait et que Hegel déploie dans les registres successifs de la Philosophie de l’esprit . À tous les niveaux, en effet, la volonté atteste son caractère dialectique.

Elle est d’abord la structure de transition de la nature à la culture (en langage hégélien, de la philosophie de la nature à la philosophie de l’esprit); c’est la vérité profonde de la définition aristotélicienne par le «désir délibéré»: la volonté, c’est le désir surmonté par un projet raisonnable, mais retenu vif dans l’impulsion, dans le jet du projet.

La volonté figure encore, au niveau de l’esprit subjectif , comme l’âme de la dialectique du théorique et du pratique; là est la vérité profonde de la psychologie des scolastiques et des cartésiens: la volonté «meut» l’entendement, tandis que l’entendement «éclaire» la volonté.

Mais la philosophie de la volonté ne s’épuise pas dans la psychologie des facultés; son véritable épanouissement est à chercher dans la mise en place des institutions successives qui marquent le passage de l’esprit subjectif à l’esprit objectif . La véritable philosophie hégélienne de la volonté est une philosophie de la culture, culminant dans une philosophie politique. Car il n’y a pas de volonté, au sens fort du mot, tant que n’a pas été franchi un premier seuil, celui du droit abstrait , dont le contrat est l’institution fondamentale. Par le contrat, en effet, une volonté se lie à une autre volonté, à l’occasion de l’échange des choses que chaque volonté s’est appropriées dans son arbitraire. En échangeant des choses, les vouloirs s’échangent eux-mêmes et élèvent leur arbitraire à l’universalité. Ainsi, le contrat marque la transition de la volonté arbitraire à la volonté raisonnable. Mais le contrat n’unit les volontés qu’en coordonnant des sujets de droit qui restent extérieurs l’un à l’autre. Il faut donc poursuivre plus loin la dialectique de la volonté. Il faut d’abord intérioriser l’obligation et élever le droit à la moralité «subjective»: c’est la vérité du moment kantien décrit plus haut. Mais ce moment est un moment abstrait, celui de l’intention, dépouillée de l’épreuve de la réalité. Il faut donc encore surmonter le moment de la moralité «subjective» et incarner la dialectique de la volonté dans les formes de la moralité «objective effective». Ces formes sont celles de l’institution familiale, de l’institution économique, de l’institution politique, chacune représentant par rapport à celle qui précède une avance vers le concret, c’est-à-dire vers la réalisation de la liberté dans un monde qui, s’il était accompli, serait le monde de la liberté. Ce monde de la liberté, où la volonté cesse d’être intentionnelle et devient réelle, Hegel le voit à l’œuvre dans l’institution de l’État moderne. Dire qu’il est à l’œuvre, c’est dire, d’une part, que l’État hégélien n’est pas un idéal platonicien, ou une idée limite à la façon kantienne; c’est dire, d’autre part, que cet État ne coïncide pas avec un État empirique donné, fût-ce la monarchie éclairée. Il est ce qui, dans l’expérience politique moderne, est déjà intelligible et réel comme un germe en travail.

C’est donc dans l’appartenance du citoyen à un État en lequel celui-ci se reconnaît que la volonté devient objective. La constitution est cette structure dans laquelle le citoyen voit sa volonté inscrite, en même temps que la volonté de la communauté se réfléchit dans la volonté subjective de chacun de ses membres. Le génie hégélien culmine dans cette conception d’un échange, au niveau de l’État, entre la volonté subjective de l’individu et la grande volonté qui meut les communautés historiques. Par là, Hegel réintègre dans une unique philosophie de la volonté tout un courant de pensée qui, depuis Hobbes et Machiavel, s’était développé en marge de la réflexion principale, centrée sur l’individu, sur le pouvoir subjectif de décision, dans une perspective purement morale. La volonté est aussi un concept politique, en ce sens que l’État, selon la formule d’Éric Weil, «est l’organisation d’une communauté historique» et que, «organisée en État, la communauté est capable de prendre des décisions» (Philosophie politique ). C’est alors la tâche de la philosophie politique de jeter un pont entre l’individu qui prend des décisions et la communauté qui, elle aussi, prend des décisions donc aussi entre le pouvoir de faire, qui est en chacun, et le pouvoir (tout court), qui est celui de l’État. La philosophie politique serait en même temps l’achèvement de la philosophie de la volonté, si elle montrait que le pouvoir de l’État est vraiment ce qui «supprime» et ce qui «confirme» la volonté de l’individu. Ce problème était déjà celui de Rousseau dans le Contrat social : comment, en «s’aliénant» lui-même, en aliénant sa personne et ses biens, l’individu retrouve-t-il son vouloir le plus profond dans la volonté générale ? L’État moderne, pense Hegel, est au moins potentiellement la solution de ce que Rousseau, dans le manuscrit de Genève, appelait «le labyrinthe du politique», à savoir l’équation de la volonté individuelle et de la volonté générale.

Mais qu’arrive-t-il à la philosophie de la volonté si elle découvre, avec la critique dirigée par Marx contre la philosophie politique de Hegel, que cette synthèse n’est effectuée que dans le discours, autrement dit qu’elle est seulement pensée? La philosophie hégélienne avait voulu, à l’encontre de celle de Kant, penser le réel. Mais qu’arrive-t-il à cette philosophie – et à travers elle à toute la philosophie qu’elle assume et résume – si le «réel-pensé» par Hegel n’est pas le réel empirique, celui de l’expérience politique effective? De nouveau, alors, la praxis s’arrache au règne de la theôria ; mais la praxis n’est plus la raison pratique de Kant, qui est encore discours, c’est la pratique révolutionnaire, opposée au discours philosophique: «Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières; il s’agit désormais de le transformer», dit la plus fameuse des Thèses sur Feuerbach de Marx. Mais peut-on «transformer» sans «interpréter»? Et peut-on interpréter sans saisir, par la médiation d’une logique réelle, la structure rationnelle de la réalité? Marx questionnait Hegel, et Hegel questionne Marx.

6. Le noyau phénoménologique

Au terme de ce parcours à travers quelques-uns des contextes philosophiques, on peut se demander s’il existe une signification stable qui permette de dire qu’il s’agit chaque fois du même phénomène. Par deux voies différentes, la phénoménologie, à la suite de Husserl, et la philosophie du langage ordinaire, dans la ligne de la Linguistic Analysis de l’école d’Oxford, ont tenté d’isoler ce noyau. Mais il faut bien voir que c’est toujours au prix d’une abstraction de méthode qui neutralise les enjeux philosophiques.

Ainsi, la phénoménologie prétend être «sans présuppositions», ce qui veut dire qu’elle met entre parenthèses les théories et prises de position dans lesquelles le phénomène à décrire est inséré. Cette mise entre parenthèses des théories est seulement un cas particulier de la méthode de «réduction» qui frappe l’attitude «naturelle» et, avec elle, l’implication de l’expérience vive dans une histoire et dans une culture. Reste un «vécu» pur qui présente certaines articulations, certaines structures essentielles, accessibles elles-mêmes à une analyse essentielle. À cette essence du «vécu de la volonté» appartient un certain nombre de traits. D’abord, la volition est un acte intentionnel qui vise une «action-à-faire-par-moi». Cette visée a des traits communs avec toutes les anticipations: elle désigne «à vide» un cours d’événements dont l’effectuation future est susceptible de remplir la visée; mais le projet diffère par des marques propres des autres formes d’anticipation et d’abord de la simple révision; l’événement visé est une action, et une action à faire non par un autre que celui qui anticipe l’action, mais par le même que celui qui, en décidant, s’engage à faire; cette auto-implication du sujet volontaire dans le contenu de son projet est caractéristique de la volition. En outre, la volition présente une architecture très complexe: on y retrouve la saisie perceptive d’une situation, l’imagination de certains buts à atteindre, la projection de certains désirs à satisfaire, des estimations ethiques et autres, une appréciation des obstacles et des voies praticables, un calcul raisonné des moyens et des fins, un jugement de probabilité sur les chances de réussir, etc. C’est pourquoi Husserl place la volition au rang des «synthèses polythétiques», c’est-à-dire des actes du niveau du jugement, comportant plusieurs «thèses» ou positions (perceptives, imaginatives, etc.). C’est cette architecture complexe qui trouve son expression dans une articulation linguistique, c’est-à-dire dans une sorte d’énoncés , ceux-là même que la Linguistic Analysis prendra pour point de départ.

Mais la phénoménologie ne s’enferme pas dans une théorie des énoncés, d’abord parce que la couche des énoncés ne produit rien et exprime seulement une articulation de sens qui n’est pas linguistique, mais surtout parce que cette articulation de sens plonge dans des structures «antéprédicatives», c’est-à-dire plus profondes que l’expression dans le jugement.

Ces structures antéprédicatives sont d’abord celles de la motivation de nos projets. Le rapport motif-projet est peut-être la connexion majeure de la phénoménologie de la volonté; ce mode d’enchaînement est révélé dans sa spécificité, lorsque la sphère du vécu est nettement distinguée du cours naturel des choses où règne la connexion causale. La coupure entre motif et cause est ainsi une conquête de la «réduction» de l’attitude naturelle. Est-ce à dire que, n’étant pas des causes, les motifs sont des raisons? On serait enclin à le croire, comme le font tant d’analystes du langage de l’action, si l’on consultait seulement le langage; en effet, les motifs trouvent dans le langage une expression privilégiée, lorsqu’ils prennent la forme canonique d’un argument, d’une justification, d’un plaidoyer; ils s’énoncent alors comme des «raisons de» faire ceci plutôt que cela. Mais, si le cours de motivation laisse un tracé dans le langage sous forme de «raisons de...», celles-ci peuvent n’être que des «rationalisations», au sens psychanalytique du mot, c’est-à-dire des écrans et des masques. Il faut donc en appeler de l’expression linguistique au sens même du vécu. Une phénoménologie fine des «motifs» montre que la justification rationnelle n’est qu’une des modalités de la fonction générale du motif qui est de donner un «appui» au vouloir; à l’autre extrémité de l’éventail des formes, on a des pulsions où l’attirance vers le but est indiscernable de la force de poussée. À cette extrémité, sens et force se mêlent, comme on le voit dans la théorie freudienne des «pulsions»: une «économique» des investissements se mêle à la dynamique des motifs et des projets. C’est parce que la motivation plonge dans le sol pulsionnel de la vie de désir que la coupure entre motif et cause garde une signfication seulement méthodologique. Il y a un point où la réduction de l’attitude naturelle devient une méconnaissance de la nature de l’homme.

Les structures antéprédicatives sous-jacentes aux énoncés d’action ne se réduisent pas à la motivation. On a vu que le projet enveloppait aussi une croyance, la croyance qu’il dépend de moi de faire et que je peux faire. Ce crédit fait à des pouvoirs relie la volonté non seulement à des désirs qui l’incitent à l’acte, mais aux aptitudes corporelles, aux capacités acquises, aux montages habituels par lesquels le vouloir se prolonge en mouvoir. Maine de Biran avait axé toute sa philosophie de la volonté sur cette expérience du passage de l’idée au mouvement dans la production du mouvement volontaire. Un siècle plus tard, Maurice Merleau-Ponty, étendant l’analyse de l’expérience perceptive à l’expérience volitive, montra que dans l’une et l’autre le corps est impliqué comme faisceau de pouvoirs plus ou moins disponibles. Le corps n’est pas alors connu comme un objet, mais saisi comme corps propre, comme mon corps. Il est le «je peux» du «je veux». Du même coup, il est aussi la région de l’involontaire absolu, pour tout ce qui se fait en moi sans moi et entretient le fonds de vie sur lequel se détachent tous mes pouvoirs. Ce fonds obscur ne relève plus d’une phénoménologie du vécu, mais des sciences biologiques qui l’objectivent dans un savoir naturel.

Cette esquisse phénoménologique donne en même temps une idée de la fécondité et aussi des limites d’une approche des mêmes phénomènes par l’«analyse du langage ordinaire». Le langage ordinaire est le dépositaire des expressions les plus appropriées, issues de l’usage par une sorte de sélection naturelle; ces expressions sont celles par lesquelles l’homme dit son faire , soit pour le décrire, soit pour en informer autrui, soit pour en exprimer le souhait ou le commandement, soit pour l’éclairer et le justifier par des motifs et des raisons, soit enfin pour en déclarer l’intention prochaine ou les buts lointains. En se bornant à l’explicitation des énoncés, les analystes du langage ordinaire pensent éviter le recours à une intuition qui, outre qu’elle invoque un «voir» invérifiable, lie son sort à des expériences privées, donc incommunicables. En outre, le langage ordinaire est censé préserver une expérience naïve qui n’a pas été reformulée en fonction des exigences et des modèles des sciences naturelles.

On peut répartir en trois groupes les contributions de la philosophie du langage ordinaire à l’étude de la volition. On trouve d’abord l’analyse proprement conceptuelle d’expressions telles que: intention, but, motif, capacité de faire, agent, etc.; ces expressions sont étudiées dans les «jeux de langage» où elles fonctionnent de façon efficace, c’est-à-dire suscitent des réponses compréhensibles à des questions compréhensibles telles que: que faites-vous? pour quelle raison? en vue de quoi? etc. Il apparaît alors que les expressions énumérées plus haut s’interprètent les unes par les autres et que demander la signification d’un de ces termes c’est chercher sa place dans le réseau entier, lequel à son tour constitue un «jeu de langage» distinct. C’est ainsi que la notion de motif se rattache aux «jeux de langage» du discours de l’action, tandis que la cause appartient à un autre «jeu de langage», celui des mouvements dans une nature soumise à la régularité des lois.

La deuxième classe d’analyses est celle qui porte sur les «actes de discours» (speech-acts ), donc sur la structure propositionnelle dans laquelle les concepts d’intention et d’action sont insérés. L’analyse, aujourd’hui célèbre, des énoncés «performatifs» par J. L. Austin est caractéristique de ce deuxième groupe d’analyses. Ce que le psychologue appelle vouloir s’énonce linguistiquement dans des formes verbales proches de la promesse, qu’Austin prend pour modèle des performatifs. Dans la mesure où l’intention volitive est pleinement exprimée dans une déclaration d’intention. celle-ci présente tous les traits du performatif: c’est un énoncé qui n’est ni vrai ni faux, mais qui peut échouer ou tourner court, ou être vide, ou être invalidé; d’autre part, c’est un énoncé qui fait ce qu’il dit: dire «je promets», c’est promettre en effet; enfin, et surtout, de tels énoncés n’ont le sens de performatif que dans des locutions à la première personne de l’indicatif présent; dire «je promets», c’est faire une promesse; dire «il promet», c’est constater qu’un tel fait une action qui est une promesse. Généralisant la notion de performatif, Austin introduit l’idée d’«acte illocutionnaire» pour désigner la manière dont le sujet s’engage dans son discours. C’est à ce niveau que le discours de l’action se distingue de tout autre. La volition, en particulier, si proche du commandement adressé à un autre ou de la promesse faite à soi-même, apparaît bien être la face psychologique d’une série d’actes illocutionnaires qui ont une structure linguistique déterminée.

Un troisième cycle d’analyses linguistiques concerne l’argumentation dans laquelle s’articule le discours de l’action. Une intention, en effet, n’est pas un acte simple; en particulier, l’intention dans laquelle on fait quelque chose désigne une autre action reliée à la précédente par une connexion syntaxique de la forme «faire p de sorte que q »; à vrai dire, toute intention développée comporte, outre un noyau sémantique (faire p ), une articulation syntaxique avec une autre action. L’intention est alors la forme téléologique d’une chaîne de moyens et de fins, dont la connexion syntaxique est l’expression linguistique. Ce n’est pas seulement le syllogisme pratique d’Aristote qui est ainsi retrouvé, c’est tout l’aspect stratégique de l’action. Ici l’analyse du langage ordinaire cède le pas à une analyse plus formelle, celle des théories de l’argumentation (C. Perelman) ou, en liaison avec la construction de modèles mathématiques, celle de la théorie dite de la décision et des jeux. Dans cette théorie, on étudie des stratégies utilisables par l’économiste ou par le polémologue; mais on cesse de considérer les situations réelles, les conflits réels et les décisions réelles. La théorie de la décision est ici l’application du calcul à la conjecture. Ce n’est donc aucunement une réflexion sur le raisonnement effectif mis en œuvre par des conduites réelles. On se trouve ainsi hors de l’analyse du langage ordinaire.

Analyse phénoménologique et analyse linguistique se recouvrent partiellement. D’un côté, en effet, le vécu décrit par la phénoménologie présente des articulations, une structure essentielle, celle-ci se reflétant dans les énoncés dont l’analyse linguistique fait la théorie. En retour, l’analyse linguistique renvoie à l’expérience phénoménologique, dans la mesure où ce qui se dit dans les énoncés est l’expérience elle-même. L’analyse linguistique et la phénoménologie opèrent donc à deux niveaux stratégiques différents: celui du sens du vécu et celui des articulations du discours. Mais l’analyse phénoménologique montre, en outre, l’enracinement du vécu dans le corps propre, à la limite de tout discours.

Est-ce à dire qu’une combinaison de la phénoménologie et de l’analyse linguistique dans une sorte de phénoménologie linguistique puisse se substituer sans reste à la réflexion philosophique telle qu’elle a été évoquée ci-dessus? Il ne le semble pas. Le caractère abstrait d’analyses qui prétendent être concrètes ne saurait être oublié. Il suffit, pour s’en assurer, de mesurer l’écart qui sépare le concept de volition, isolé par la phénoménologie et par l’analyse linguistique, et le concept de praxis, tel qu’il a cours depuis Aristote jusqu’à Marx.

L’écart concerne d’abord le champ couvert par la théorie de la praxis: rapport d’une volonté à une autre volonté, dans le conflit, dans la coopération, dans le contrat, etc.; soumission de l’action à des normes qui donnent un caractère sensé à l’action humaine; insertion de l’action dans des institutions de toutes sortes, que ce soient les structures technologiques dans lesquelles l’action prend le sens de travail ou les structures économiques et sociales dans lesquelles le désir devient proprement besoin humain en rapport avec le travail et avec l’argent, ou les structures politiques qui placent le pouvoir de chaque individu en face du pouvoir politique organisé au niveau d’une constitution expresse ou tacite.

Mais la différence d’extension entre une psychologie de la volition et une théorie de la praxis concerne la problématique elle-même. À vrai dire, une théorie purement descriptive et analytique de la volonté est sans problématique. Une philosophie de la pratique suppose le surgissement d’un questionnement philosophique d’un autre ordre que le langage ordinaire sur l’action. Cette problématique concrète est celle de la réalisation de la liberté . C’est cette problématique qui met chaque volonté en rapport avec une autre volonté, avec des normes, avec des institutions. C’est cette problématique enfin qui renvoie la psychologie de la volonté à la philosophie.

• 1606; voluntez 980; lat. voluntas

1 ♦ Ce que veut qqn et qui tend à se traduire par une décision effective conforme à une intention. ⇒ dessein, détermination, intention, résolution, volition. Pour imposer « non pas seulement leur volonté, mais leur caprice » (Claudel). « Si vous allez contre ma volonté » (Musset). Respecter les volontés de qqn. Accomplir, faire la volonté de qqn. « Que ta volonté soit faite » (prière du Notre Père). Avoir la volonté de (et inf.). Fam. Faire les quatre volontés de qqn, obéir à tous ses caprices. Faire ses quatre (cents) volontés, tout ce qu'on veut.