Akademik

БЫТИЕ

БЫТИЕ: — филос. понятие, обозначающее наличие явлений и предметов — самих по себе или как данности в сознании, а не содержательный их аспект. Может пониматься как синоним понятий «существование» и «сущее» или же отличаться от них теми или иными смысловыми оттенками. Часто выступает как элемент понятийной оппозиции (напр., Б. и сознание, Б. и мышление, Б. и сущность). Проблемы Б. изучает филос. дисциплина онтология.
Как самостоятельное понятие Б. возникает в др.-греч. философии, в учении элеатов. Парменид формулирует тезисы, ставшие одной из постоянных парадигм западноевропейского онтологического мышления: Б. есть вечное и неизменное единство; противостоящее ему подвижное многообразие является небытием; Б. есть полнота всех качеств, сливающихся в высшей определенности и утрачивающих частную определимость; одно и то же — мышление и Б. Характерно, что уже в самом своем историческом начале категория Б. воспринимается как спорный и парадоксальный конструкт. С одной стороны, она явилась естественным результатом попыток первых греч. философов найти универсальный принцип организации эмпирических явлений, который устанавливался бы мышлением, а не опытом (ср. «логос» Гераклита, «число» пифагорейцев). Именно так эта категория принимается всей последующей антич. философией, уравновешиваясь лишь тем, что предметом мысли становится не «чистое» Б., а качественно определенные начала Б. («корни» Эмпедокла, «семена» Анаксагора, «атомы» Демокрита). Этот компромисс позволял объяснить связь Б. с конкретными предметами, умопостигаемого — с чувственным восприятием. С др. стороны — категория Б. критикуется софистами (Горгий) как пустое понятие, допускающее отождествление со своей противоположностью, с небытием, а также натурфилософами как противоречащее обыденному и научному сознанию (апории Зенона из Элеи).
Платон предложил решение антиномий Б. в своем учении об «идеях». Б. по Платону — совокупность умопостигаемых форм или сущностей, «идей», отражением которых является многообразие вещественного мира. Платон проводит границу не только между Б. и становлением, но и между Б. и «безначальным началом» Б., которое Платон называет также «благом». В онтологии неоплатоников это различение изображается как две последовательные ипостаси «единого» (сверхбытие) и «ума» (Б.). Важной особенностью платоновского понимания Б. явилась связь его с категорией истины. Истина есть результат восхождения к истинно сущему, т.е. к видам Б.
В философии Аристотеля, следующего в основном платонизму, появляется ряд специфических сдвигов в понимании Б.: отрицание Б. как высшего родового понятия, отождествление его с субстанциальной сущностью единичной вещи, попытка расчленить различные смыслы употребления слова «есть». Однако задачей «первой философии» остается, как и у Платона, усмотрение Б. как такового.
Средневековая философия, опираясь на известное библейское самоопределение Бога: «Я есть сущий» (Исх 3, 14), часто сближает понятия Б. и Бога, считая Б. единственно возможным безусловным предикатом Бога. Связанная с этим теоретическая проблематика разрабатывалась в т.н. онтологическом аргументе. Различные трактовки Б. выразились также в споре реалистов и номиналистов, тяготевших соответственно к платонизму и аристотелизму. Под влиянием онтологии араб. перипатетиков возникает различение сущности (essentia) и существования (existentia), в котором выделяются два аспекта Б. вообще: его идеальное содержание и его реальная положенность. Фома Аквинский подчеркивает момент творческой действенности Б., в полной мере наличный в самом Б. (ipsum esse), т.e. в Боге как чистом акте (actus purus). Он же вводит метод «аналогии сущего» как способ связи абсолютного Б. и его конечных проявлений.
Сложившаяся еще в антич. философии иерархия уровней Б., нижней границей которой является абсолютное небытие, в верхней — Б. как таковое, в философии Средневековья сливается с иерархией добра, а также с иерархией красоты. Б., т.о., понимается как полнота реализации всех стремящихся к совершенству качеств, а небытие отождествляется со злом как полной лишенностью присутствия Бога. Такая онтологическая интерпретация зла служила основой для христианской теодицеи, в классическом варианте представленной Августином. Вместе с тем антич. триада «Единое — Ум — Душа», в которой Б. в строгом смысле слова являлась вторая ипостась (Ум), оказалась плохой формой для теологического содержания и провоцировала периодически возникавшие — как на Западе, так и на Востоке — богословско-философские конфликты. Мыслители, испытавшие влияние неоплатонизма, тяготели к слиянию диалектики Единого и представлений о Боге (ср. Марий Викторин, «Ареопа-гитики», Скот Эриугена, И. Экхарт), но возникавшее при этом разведение понятий Б. и Бога делало эти концепции не вполне ортодоксальными. Более приемлемым было отождествление Б. и Бога, первый вариант которого дал Филон. В онтологических построениях Григория Нисского, Анселъма Кентерберийского, Фомы Аквинского богооткровенное имя (Сущий) трактуется как бескачественный предикат, открывающий Б., но не дающий познания его сущности. Однако и этот вариант теологического истолкования категории Б. вызвал сомнения чрезмерным сближением умопостигаемого Б. со сверхразумным Богом. Францисканская оппозиция (И. Дунс Скот, У. Оккам) стремится предельно разделить разумную необходимость и божественный абсолют, т.к. их сближение вызывает к жизни такие концепции, как отождествление сущности и существования, повышение роли сверхразумной воли Бога, учение об «этости, haeccaitas» предмета, не сливающейся с его эссенциальностью, «чтойностью, quiditas» (Дунс Скот). В философии Николая Кузанского (в первую очередь в учении о «Б.-возможности», possest) и Ф. Суареса вырабатывается итоговый компромиссный вариант связи категории Б. с основными онтологическими понятиями.
Новое время впервые выдвинуло проблему Б. в форме декартовского тезиса «мыслю, следовательно, существую» (cogito, ergo sum). От самоочевидности мыслящего Я Р. Декарт переходит непосредственно к абсолютному Б. при помощи т.н. онтологического аргумента. Главным результатом «открытия» Б. оказывается онтологическая гарантия истины, обоснование возможности науки. Б., т.о., является для Декарта и всей рационалистической традиции 17 в. точкой пересечения мыслимого и существующего, а потому его понятие обязательно имеет объективную значимость, т.е. имманентно содержит свой объект. На этом принципе построены системы Мальбранша и Б. Спинозы, признает его и Г.В. Лейбниц. В то же время эмпиризм 17 в. не признает его ни в такой форме, ни в форме онтологического аргумента, придерживаясь толкования Б. как фактической данности.
Вместе с темой Б. как субстанции (в гносеологическом аспекте — как совпадения понятия и реальности) постепенно развивается тема критики и ограничения категории Б., выявленная эволюцией и рационализма, и эмпиризма. Неопределимость Б., отмеченная Б. Паскалем, стремление сущности к Б. — у Лейбница, граница между Б. и волей, проведенная Декартом и Мальбраншем, — все это свидетельствует о сужении сферы применения категории Б. при сохранении традиционного тождества Б. и умопостигаемости. Можно говорить об аналогичном сужении и в философии Дж. Беркли с ее тезисом: «Быть — значит быть воспринимаемым» (esse est percipi), который позволил осуществить парадоксальный переход от последовательного эмпиризма к платонизму. Если у Беркли Б. — это субстанциальный субъект и его идеальное содержание, то в философии Д. Юма Б. утрачивает даже статус субъективной субстанциальной очевидности, чем отрицается картезианская интуиция cogito, открывшая в свое время ряд онтологических построений 17 в. Юм трактует различие между идеей и фактом как принципиальную несводимость одного к другому, как фундаментальную разнородность Б. и умопостигаемости.
В нем. классическом идеализме 18—19 вв. идет противоречивый процесс, начинающийся с критики И. Кантом категории Б., затем преобразившийся в реставрацию классического понятия абсолютного Б. в философии позднего И. Г. Фихте, раннего Ф.В.Й. Шеллинга и Г.В.Ф. Гегеля и завершившийся редукцией Б. к более изначальным слоям абсолюта в волюнтаристических построениях позднего Шеллинга. Тезис Канта о том, что Б. не реальный предикат, а лишь полагание того или иного содержания, был подхвачен и в дальнейшем развит позитивизмом и аналитической философией; учение Шеллинга о воле, если не исторически, то логически предваряло идеи иррационализма 19 в.; концепция же, выдвинутая Фихте и Гегелем, согласно которой абсолютное Б. есть не только субстанция, включающая в себя любое конечное содержание, но и абсолютный субъект, т.е. универсальное личностное начало, фактически не обрела преемников в западноевропейской традиции и оказывала лишь косвенное влияние на некоторые ее течения (персонализм, неогегельянство, экзистенциализм).
19 в., вплоть до 70-х гг. проходит под лозунгом борьбы со схоластическим онтологизмом. Идею Б. критиковали с различных т.зр. нем. романтики, С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Л. Фейербах, Ф. Ницше и др. С кон. 19 в. начинается реакция против этой тенденции, приведшей ее сторонников к иррационализму, субъективизму, релятивизму, вульгарному материализму. Марбургское неокантианство, неогегельянство, имманентная философия, феноменология пытаются строить новую онтологию на основе аналитики чистого сознания, разъединяя, с одной стороны, традиционную связь Б. и эмпирическо-научного универсума, но сохраняя — с другой — идею имманентного присутствия Б. в актах сознания. Неореалисты ищут пути к новому пониманию Б. через исключение субъект-объектного понимания опыта.
Течения, условно называемые неопозитивизмом, особенно философия языкового и логического анализа, стремятся снять саму проблематику Б., которая рассматривается как спекуляция с непроясненными языковыми выражениями, заменить ее проблемами, выраженными языком позитивной науки или освобожденным от двусмысленностей естественным языком (Р. Карнап, Б. Рассел, Л. Витгенштейн).
Философию М. Хайдеггера, главной темой которой является вопрос о Б., можно считать логически последней главой той критики онтологии (на языке Хайдеггера — «метафизики»), которую предприняли «философия жизни» 19 в. и ее романтические предшественники. Основное заблуждение «метафизики» и вместе с ней всей западноевропейской культуры — в забвении истинного Б., в подстановке вместо Б. того или иного «сущего», т.е. вещественной или идеальной конкретности. Само же Б., по Хайдеггеру, есть нетеоретическое событие в мире «сущего», «просвет» в плотности овеществленного универсума, позволяющий человеку в созерцании или действии обрести свою подлинность и историчность. Хайдеггер и вместе с ним романтическая критика рационализма пытаются вернуться к древнейшим истокам мышления о Б. и даже перешагнуть в дофилософские мифологические его слои.

БЫТИЕ:         филос. категория, обозначающая реальность, существующую объективно, вне и независимо от сознания человека. Филос. понимание Б. и его соотношения с сознанием определяет решение основного вопроса философии. Диалектич. материализм исходит из мате-риалистич. решения осн. вопроса философии и вместе с тем, в противовес метафизич. материализму, не сводит Б. к предметно-веществ. миру, вычленяя различные уровни Б.— материально-предметную реальность, объективно-идеальное Б. (ценности культуры, общезначимые принципы и категории науч. знания и др.), Б. личности.

        Первую филос. концепцию Б. выдвинули досократики, для которых Б. совпадает с материальным, неразрушимым и совершенным космосом. Одни из них рассматривали Б. как неизменное, единое, неподвижное, самотождественное (Парменид), другие — как непрерывно становящееся (Гераклит). Б. противопоставляется небытию; с др. стороны, досократики различали Б. «по истине» и Б. «по мнению», идеальную сущность и реальное существование. Платон противопоставил чувств. Б. чистым идеям — миру истинного Б. Опираясь на проводимый им принцип взаимосвязи формы и материи, Аристотель преодолевает подобное противопоставление сфер Б. (поскольку для него форма — неотъемлемая характеристика Б.) и строит учение о различных уровнях Б. (от чувственного до интеллигибельного). Ср.-век. христ. философия противопоставляла «истинное», божеств. Б. и «неистинное», сотворённое Б., различая при этом действит. Б. (акт) и возможное Б. (потенция), сущность и существование, смысл и символ. Отход от этой позиции начинается в эпоху Возрождения, когда получил общее признание культ материального Б., природы. Эта трансформация, выражавшая новый тип отношения человека к природе, обусловленного развитием науки, техники и материального производства, подготовила концепции Б. 17—18 вв. В них Б. рассматривается как реальность, противостоящая человеку, как сущее, осваиваемое человеком в его деятельности. Отсюда возникает трактовка Б. как объекта, противостоящего субъекту, как косной реальности, которая подчинена слепым, автоматически действующим законам (напр., принципу инерции). В трактовке Б. исходным становится понятие тела, что связано с развитием механики — ведущей науки 17—18 вв. В этот период господствуют натуралистическиобъективистские концепции Б., u которых природа рассматривается вне отношения к ней человека, как некоторый механизм, действующий сам но себе. Для учений о Б. в новое время был характерен субстанциальный подход, когда фиксируются субстанции (неуничтожимый, неизменный субстрат Б., его предельное основание) и её акциденции (свойства), производные от субстанции. С различными модификациями подобное понимание Б. обнаруживается в филос. системах 17—18 вв. Для европ. философии итого периода Б.— предметно сущее, противостоящее ? предстоящее знанию; Б. ограничивается природой, миром естеств. тел, а духовный мир статусом Б. не обладает. Наряду с этой натурали-стич. линией, отождествляющей Б. с физич. реальностью ? исключающей сознание из Б., в новоевроп. философии формируется иной способ истолкования Б., при кром последнее определяется на пути гносеологич. анализа сознания и самосознания. Он представлен в исходном тезисе метафизики Декарта — «мыслю, следовательно, существую», в трактовке Лейбницем Б. как отражения деятельности духовных субстанций — монад, в субъективно-идеалистич. отождествлении Беркли существования и данности в восприятии. Свое завершение эта интерпретация Б. нашла в нем. классич. идеализме. Для Канта Б. не является свойством вещей; Б.— это общезначимый способ связи наших понятий и суждений, причём различие между природным и нравственно-свободным Б. заключается в различии форм законополагания — причинности и цели. Для Фихте подлинным Б. является свободная, чистая деятельность абс. «Я», материальное Б.— продукт осознания и самосознания «Я». У Фихте в качестве предмета филос. анализа выступает Б. культуры — духовно-идеальное Б., созданное деятельностью человека. Шеллинг видит в природе неразвитый дремлющий разум, а подлинное Б.— в свободе человека, в его духовной деятельности. В идеалнстич. системе Гегеля Б. рассматривается как первая, непосредств. ступень в восхождении духа к самому себе. Гегель свёл человеч. духовное Б. к логич. мысли. Б. оказалось у него крайне бедным и но сути дела негативно определяемым (Б. как нечто абсолютно неопределённое, непосредственное, бескачественное), что объясняется стремлением вывести Б. из актов самосознания, из гносеологич. анализа знания и его форм. Подвергнув критике прежнюю онтологию, пытавшуюся построить учение о Б. до и вне всякого опыта, без обращения к тому, как мыслится реальность в науч. знании, нем. классич. идеализм (особенно Кант и Гегель) выявил такой уровень Б., как объективно-идеальное Б., воплощающееся в различных формах деятельности субъекта. С этим был связан историзм в понимании Б., характерный для нем. классич. идеализма.

        Идеалистич. установка — понять Б. исходя из анализа сознания свойственна и бурж. философии 19—20 вв. Однако здесь аналитика сознания не отождествляется с гносеологич. анализом и предполагает целостную структуру сознания во всём многообразии его форм и в его единстве с осознаваемым миром. Так, в философии жизни (Дильтей) Б. совпадает с целостностью жизни, постигаемой науками о духе специфич. средствами (метод понимания в противовес методу объяснения в фи-зич. науках). В неокантианстве Б. раскладывается на мир сущего и мир ценностей (т. е. подлинное Б., которое предполагает долженствование). В феноменологии Гуссерля подчёркивается связь между различными слоями Б.— между психич. актами сознания и объективно-идеальным Б., миром смыслов. Учение о Б., по Гуссерлю, изучает предметно-содержательные структуры интенциональных актов сознания, прежде всего восприятия, выявляет связи между объективно-идеальными смыслами и соответствующими актами сознания. Шелер не ограничивает сознание актами созерцания, укореняя его в эмоциональных переживаниях и оценках. Поэтому учение о Б. для Шелера тождественно осмыслению эмоционально-душевных актов и коррелятивных им ценностей, различных по своему рангу. Для Хайдеггера Б. дано только в понимании Б. (Б. коррелят интерпретаций Б.). Исходным для него является чело-веч, существование, трактуемое как эмоционально-волевое, практическиозабоченное Б. Учение Хайдеггера о Б. представляет собой попытку герменевтич. истолкования человеч. существования во всей полноте его Б., фундамент которого он вначале усматривал в актах речи, а позднее — в языке. Сартр, противопоставляя Б. в себе и Б. для себя, разграничивает материальное Б. и человеч. Б. Первое есть для него что-то косное, сопротивляющееся человеч. воле и действию. Осн. характеристика человеч. Б. в субъективистской концепции Сартра — свободный выбор возможностей.

        В неопозитивизме радикальная критика прежней онтологии и сё субстанциализма перерастает в отрицание самой проблемы Б., истолковываемой как мета-физич. псевдопроблема. Однако характерная для неопозитивизма деонтологизация философии по существу предполагала некритич. приятие языка наблюдения в качестве фундаментального уровня Б. науки.

        В марксистской философии, отвергающей различные формы идеализма, проблема Б. анализируется в нескольких направлениях. При этом подчёркивается многоуровневый характер Б. (органич. и неорганич. природа, биосфера, обществ. Б., Б. личности), несводимость одного уровня к другому (материя и формы её движения — предмет естествознания, обществ. Б.— предмет социологич. и историч. наук). Марксизм отстаивает историч. концепцию социального Б., видя в нём совокупную чувственную (прежде всего материальную) деятельность индивидов, социальных групп и классов. Б. понимается как реальный процесс жизнедеятельности людей, как «... производство самой материальной жизни» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 3, с. 26). В проблеме взаимосвязи природного и социального Б. диалектич. материализм исходит из первичности природы. Развитие общественноисторич. практики и науки приводит к расширению границ познанного и освоенного природного и социального Б., служит основой постижения смысла Б. личности.

        см. Общественное бытие и общественное сознание.

        Энгельс ?., Анти-Дюринг, Маркс К. и Энгельсф., Соч., т. 20; Ленин В. И., Филос. тетради, ПСС, т. 29, его ж е, Материализм и эмпириокритицизм, там же, т. 18; ? л е ? а-нов Г. В., О материалистич. понимании истории, Избр. филос. произв., т. 2, М., 1956; Рубинштейн С. Л., Б. н сознание, М., 1957; Ильенков Э. В., Вопрос о тождестве мышления и Б. в домарксистской философии, в кн.: Диалектика— теория познания, М., 1964; Бурж. философия 20 в., М., 1974; Совр. бурж. философия, М., 1978; Heidegger М., Sein und Zeit, Halle, 1929; Hartmann N., Zur Grundlegung der Ontologie, Meisenheim, 194l2; Whitehead A.N., Process and reality, N. Y., 1960; Sartre J.P., L'etre et le neant, P., 1965;

        см. также ст. Онтология илит. к ней.

        А. П. Огурцов.

БЫТИЕ: философская категория, обозначающая прежде всего существование, бытие в мире, данное бытие (напр., в предложении: «Я есть»). При этом, в частности, необходимо проводить особое различие между реальным и идеальным бытием. Реальное бытие часто называют существованием, идеальное – сущностью. Реальное бытие – то, что сообщает вещам, процессам, личностям, действиям и т. д. их реальность; оно имеет пространственно-временной характер, оно индивидуально, неповторимо; идеальное бытие (в смысле идеи) лишено временного, действительного, опытного характера, ему не свойственно быть фактом; оно является строго неизменным (застывшим), существующим вечно (Н. Гартман). Идеальным бытием в этом смысле обладают ценности, идеи, математические и логические понятия. Платон видит в нем истинное, собственно «реальное» бытие. От бытия во всеобщем смысле (наличное бытие) отличают определенное бытие. В противовес многообразию всего изменяющегося, находящегося в становлении, бытием называют постоянное, пребывающее, тождественное во всем. В противоположность «видимости», которая часто понимается как «производное» от бытия, бытие считается истинным. Согласно элеатам, никакого становления нет, есть только бытие, неизменное, непреходящее, единое, вечное, неподвижное, постоянное, неделимое, тождественное самому себе; для Гераклита, напротив, не существует никакого застывшего бытия, а есть только постоянно изменяющееся становление. Для метафизиков «истинное» бытие заключено в трансцендентном, в вещи в себе. Бытием, наконец, называют совокупность всего сущего, мир в целом. В этом случае бытие является: 1) или всеобъемлющим понятием, т.е. наиболее широким по своему объему (т. к. оно охватывает любое отдельное бытие), но по своему содержанию беднейшим, поскольку оно не обладает никаким др. признаком, кроме признака «существования»; 2) или совершенно противоположным понятием; в этом случае оно простирается только на одну вещь, всеединство, и его содержание поэтому бесконечно; оно обладает всеми признаками, которые только возможны. В теологическом мышлении Бог является вечным творцом этого бытия (см. Творение), в метафизически-идеалистическом мышлении бытием объявляется дух, в материалистическом – материя, в энергетическом – энергия. Согласно современной онтологии, бытие – это идентичное во всем многообразии сущего. В др. понимании бытие (согласно формуле Аристотеля: to on ha on) и есть «сущее, поскольку оно является сущим», или сущее как таковое в его характеристике как сущего, следовательно, до его расчленения на отдельные вещи или предметы. Различают два способа бытия – реальность и идеальность, а в них три вида (модуса) бытия – возможность, действительность и необходимость. Говорят также и о «слоях бытия» (см. Учение о слоях). «Бытие – это последнее, о чем еще допустимо спрашивать. Но последнее никогда не может быть определено. Определять можно, только используя в качестве основы что-то другое, что находится позади искомого. Однако последнее таково, что за ним уже ничто не стоит» (N.Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, 1941). Согласно Хайдеггеру, бытие возникает из отрицательности ничто, в то время как ничто позволяет сущему «погружаться», – благодаря этому раскрывается бытие. Для того чтобы раскрыться, бытие нуждается в том сущем, которое называется существованием (см. Экзистенциализм, Фундаментальная онтология). Бытие – «просека», которая открывает тайну сущего, делает его понятным. В этой функции раскрытия тайны и состоит, согласно Хайдеггеру, «смысл бытия». Подобный смысл может проявляться только в «наличности» человеческого существования, т.е. в раскрытии существования благодаря настроениям (см. Настроение). Смысл же существования заключается в том, чтобы позволить обнаружить бытие как «просеку» всего сущего. «Как же быть, если отсутствие принадлежности бытия к человеческой сущности и невнимательное отношение к этому отсутствию все более определяют современный мир? Как быть, если отвержение бытия человек все более переносит на сущее, так что он почти расстается с мыслью о принадлежности бытия к его (человека) сущности и на саму эту заброшенность пытается тут же набросить флер? Что делать, если все служит знаком того, что в будущем еще более решительно будет утверждаться эта покинутость со всем невнимательным к ней отношением?» (M. Heidegger, Was ist Metaphysik, 1949). У Сартра бытие является чистым, логическим тождеством с самим собой; по отношению к человеку это тождество выступает как бытие-в-себе, как подавленная, отвратительная умеренность и самодовольство. В качестве существования бытие теряет значительность, и переносить его можно лишь благодаря тому, что оно включает в себя ничто. Бытие впервые становится метафизической проблемой только там и тогда, где в разговоре употребляется связка (вспомогательное слово) «есть». В древних языках связки могло и не быть, а такое выражение (см. Предложение), как «hie leo» (»здесь лев»), было вполне понятно, заменяя выражение «здесь есть лев» (подобные случаи еще и сегодня довольно часто встречаются в слав, и др. языках). Вопрос о том, что же означает то, что «есть» вещь, находящаяся перед глазами или имеющая место в качестве осознанной, не ставился.

БЫТИЕ́: филос. категория, обозначающая независимое от сознания существование объективного мира, материи, природы, а в обществе – процесса материальной жизни людей. Обзор домарксистских учений о бытии. В древнеиндийской философии одним из ранних мест, где встречается теоретич. обсуждение проблемы Б. (по-санскр. – сат), является знаменитый гимн о творении в "Ригведе" (Х. 129). Здесь говорится о том, что вначале было асат, к-рое часто переводится как "небытие", но в действительности оно скорее означает "Б. в потенции". Это "асат" превращается в "сат", вернее становится "сат" – "существующим Б.". В последующий период в "Упанишадах" ("Чхандогья Упанишад" VI) Уддалака отбрасывает асат и начинает развитие непосредственно с "сат" – Б., к-рое реализуется, наполняется, оформляется в процессе творения. В период развитых философских систем категория "сат" в значении Б. становится одним из трех атрибутов абсолютного духа, духовного первоначала мира – брахмана, характеризуемого как Б. (сат), "сознание" (ситрум) и "блаженство" (ананда) = камругананда (синоним брахмана). Категория "истины" – сатья также своими корнями уходит в категорию Б.: здесь не только этимология, родство терминов, но и существенная связь их содержания (во многих религиозно-идеалистич. системах, гл. обр. в веданте). Основным признаком "истины" является ее Б. (как в гносеологическом, так и в этич. аспекте истина есть бог, дух,, познание к-рого и слияние с которым есть возвращение души в свое истинное Б.). Принимается во многих философских системах Индии теория трех гун – саттва, родтал и тамас; саттва означает не омраченное ничем состояние чистого Б., к-рое опять не имеет связи с "сат".

Н. Аникеев. Москва.

В древнекитайской философии Б. как специфич. категория впервые выступает у иньцев, к-рые выдвинули наивно-материалистич. положение о пяти первоэлементах вещей: металл, дерево, огонь, вода и земля. В дальнейшем древнекит. мыслители, гл. обр. из числа сторонников даосизма, пришли к выводу, что в основе мира лежит материальная субстанция "ци" (вещество), напоминающая воздух или эфир, а источником ее движения и изменения являются взаимно обусловленные противоположные силы – "ян" и "инь" (положительное и отрицательное начала: свет и тьма, тепло и холод, твердое и мягкое, мужское и женское, и т.д.).

Наивный материалист Лао-цзы рассматривал Б. как дао, к-рое вместе с первовеществом "ци" составляет основу жизни. Согласно Лао-цзы, все вещи находятся в движении и изменении и в конечном итоге превращаются в свою противоположность. Последователями Лао-цзы в 4–3 вв. до н.э. проводится та же мысль, что жизнь природы и людей протекает по определ. естеств. пути – "дао" и не диктуется "небесной волей". В книге "Дао дэ дзин" "дао" рассматривается уже как путь самих вещей, как существующее вечно и бесконечно во времени и пространстве. "Дао" – это сущность всех вещей, к-рая проявляется через свои атрибуты "дэ"; "дао" как сущность представляет единство материальной основы мира "ци" и его естеств. пути изменения. "Дао" – это неумолимая необходимость материального мира, и его законам подчинены все существа. Представители материалистического направления в китайской философии исходили из понимания Б. как материального принципа или элементов.

Согласно философу Чжуан-цзы, Б. не имеет периода стояния без изменений, и эти изменения происходят вовсе не по воле каких-то божеств. Явления и вещи изменяются сами по себе. Согласно Чжоу Яню, Б. состоит из пяти первоэлементов: воды, огня, дерева, металла и земли; изменения в природе и в обществе происходят под влиянием взаимного уменьшения и увеличения этих пяти материальных сил. По Лю Аню, Б. – это "первоначальный жизненный эфир", из к-рого произошла Вселенная. Мужское, или положительное, начало в природе, будучи легким и чистым, стало небом, а женское, или отрицательное, начало в природе, будучи тяжелым и мутным, стало землей. Из смешения и изменения этих двух возникли все вещи. Ван Чун исходил из понятия Б. как материальной субстанции "ци", наполняющей собой весь мир и являющейся единственным источником Б. всех вещей. Все изменения в природе происходят сами собой, без вмешательства духа. Напротив, идеалистич. направления рассматривали Б. – "дао" – как идеальный принцип. Так, Ван Би, исходя из понимания "дао" как идеального начала, считал, что в основе бытия лежит "небытие". Чжу Си считал, что мир состоит из двух начал – бестелесного "ли" и телесного "цхи". "Ли" – это разумная творч. сила, к-рая оформляет пассивную материю "ци" в конкретные вещи и управляет ими. Согласно его пониманию, Б. есть не что иное, как Б. духовного "ли".

Т. Мытаров. Москва.

Древнегреческая философия (ранняя) еще не фиксировала Б. как категорию, употребляя слово "быть" в житейском смысле. Говорилось о существовании мира в целом, отдельных вещей, но сам принцип существования еще не выступал как специфич. объект мысли. Вместе с тем уже у Анаксимандра (А 11, Diels) намечаются зачатки диалектич. противо-поставления Б. беспредельного возникновению из него отдельных вешей и их уничтожения в нем же самом. Фиксация Б. как специфич. категории впервые отчетливо выступает у элеатов. По Пармениду (В 8), Б. всюду непрерывно и однородно, совершенно неподвижно, не содержит в себе никакого небытия и воспринимается только мыслью; окружающий же нас чувств. мир является нек-рого рода небытием, к-рое скорее только кажется Б., но вовсе не существует на самом деле. Парменид стремился подчеркнуть постоянную текучесть чувств. мира, неустойчивость и невозможность при помощи только мысли охватить его вечно ускользающие моменты.

Диалектич. подход к Б. впервые осуществил Гераклит, к-рый писал (А 7, ср. 8): "одна и та же вещь существует и не существует". По Гиппократу (22 С 2), точно так же: "Единая природа – бытие и небытие". Т. о., Б. и небытие у этих мыслителей связывается со становлением.

Атомисты (Левкипп и Демокрит) также фиксировали Б. как специфич. категорию, противополагая Б. небытию. В атомистич. приравнении Б. "полному" или "твердому", т.е. веществу, и в признании небытия или "пустоты" в качестве тоже существующего (напр., 68 А 6), несомненно, содержатся элементы диалектики.

По Платону, Б. являются прежде всего обыкновенные материальные вещи, в отличие от Б. мира идей (Phaed. 99 DE), затем Б. указывает у него на сферу понятий и на их содержание, равно как и на их самостоятельное существование в человеч. сознании (Theaet. 172 В, 174 А, 186 А). Как объективный идеалист Платон выделяет "истинное" Б., противополагая его чувственному, и трактует человеч. понятия как соотнесенные с истинным Б. (Phaedr. 247 CDE, 249 С). В этом смысле Б. противостоит вещам и явлениям, являясь их прообразом (Theaet. 176 Ε), предметом неложного восприятия, мышления (152 С) или предметом приобщения к нему чего-нибудь другого, или небытия (Parm. 151 Ε, 163 CD, 164 А), или противопоставлясь всякому становлению (Soph. 246 ABC, Tim. 27 D, 29 С, 37 Ε, 49 А, 50 С). Но Платон не только разрывает мир идей с чувств. вещами, у него имеются попытки объединять идеальное Б. с вещами, обосновывая Б. эти последние. Таково учение о синтезе предела и беспредельного, или единого и многого, из чего и составляется у Платона Б. (Phileb. 16 С, 23 С, 26 D, 27 В; ср. Politic. 283 D, Legg. 966 Ε). Диалектич. подход позволил Платону проследить диалектику Б., тождества, различия, покоя и движения (Soph. 250 Ε – 258 С), а также диалектику Б. и его единства (Parm. 142 В – 155 Е).

В своем учении об абсолютном "едином" (Parm. 137 С – 142 A, R Р. 508 А – 511 Е), к-рое является Б., превосходящим материальное и идеальное, Платон обосновывал абсолютный идеализм и мистику. Аристотель различает (Met. V 7) четыре значения слова "есть": случайное наличие одного в другом; существенное определение вещи путем приписывания ей тех или иных признаков; истинность, или соответствие действительности ("не есть" в этом смысле значит "не соответствует действительности"); актуальное проявление или возможность. Важное разъяснение содержится в Met. V 8, где Аристотель трактует термин οὐσία, к-рый обычно переводят "сущность" или "субстанция", но к-рый обозначает просто Б., тоже в четырех смыслах: материальная вещь или ее части; существенный для нее принцип; совокупность частей в вещи в свете этого принципа; форма вещи, актуально ее организующая. Эти различения показывают огромный прогресс в учении о Б., указывая на те его стороны, к-рые раньше Аристотеля трактовались в нерасчлененном виде. Учение Аристотеля о Б. противоречиво, поскольку, с одной стороны, Б. как актуальный принцип вещи он понимает в неразрывном единстве с вещью, так что формы вещей есть имманентные им и объективно действующие их силы ("энергии"), а с другой – учит о Б. как о перводвигателе и самосозерцающем божественном уме, как о нематериальной форме всех форм. Вторая сторона учения Аристотеля о Б. вместе с платоновским учением о Б. как идеях и "едином" нашла свое завершение в неоплатонизме, где Б. трактовалось как "единое", к-рое выше субъекта и объекта, но из к-рого образуется ("эманирует") раздельное Б. ума, а в дальнейшем и все материальное. Неоплатонизм использовал также стоич. учение о тоносе, т.е. о бесконечно разнообразном напряжении Б.

Средневековая философия повторила антич. учения о Б., внеся новое. Именно она приписала истинное Б. теистически (т.е. уже не космологически) понимаемому абсолюту, а неистинное Б. – сотворенному этим абсолютом миру. Такая абсолютизация надмировой личности была перенесена на человеч. личность в период зарождения капитализма. Вместе с тем возрождается на новом, более высоком уровне материалистич. учение о Б. Бытие в виде вечно подвижной материи признавал Ф. Бэкон. Он является основателем теории индукции, неразрывности материи и движения и полной взаимопронизанности материи и формы. "...Первобытная материя, первобытная форма и даже первое начало движения... связаны неразрывно" (Бэкон Ф., О мудрости древних, в его Собр. соч., ч. 2, СПБ, 1874, с. 589, см. также с. 590; "Новый Органон", ч. 1, афоризм 51). Гоббс считает тождественными термины "субстанция" и "тело". Поскольку Вселенная состоит из материальных тел, то и Б., по Гоббсу, абсолютно телесно, а выражение "бестелесная субстанция" есть противоречие ("Левиафан", М.–Л., 1936, с. 468–71). Для Спинозы существование вещи и ее мыслимость неразрывны. К самому понятию субстанции необходимым образом относится и ее существование. Поэтому Б. как таковое (esse essentiale) находится в самой субстанции (боге), а существование вещей – вне субстанции. Спиноза дает ясное различение Б., сущности, существования, идеи и возможности ("Приложение, содержащее метафизические мысли...", Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 271–74). Материалистич. учение о Б. получило свое дальнейшее развитие у ф р а н ц у з с к и х м а т е р и а л и с т о в 18 в. По Ламетри, ничего не существует, кроме материи, материя же характеризуется пространством, движущей силой и способностью ощущения ("Трактат о душе", Избр. соч., М.–Л., 1925, с. 46–56). Ламетри считал, что Б. и есть чувств. материя. "Очевидно, во вселенной существует всего одна только субстанция, и человек является самым совершенным ее проявлением" ("Человек-машина", там же, с. 223). Подобное же учение находим у Гольбаха ("Система природы", М., 1940, с. 25) и Гельвеция, по к-рому Вселенная "представляет нам только материю и движение" ("Истинный смысл системы природы", М., 1923, с. 49), а "это движение природа получила от себя самой, потому что она представляет собою великое целое, сверх которого ничего не может существовать" (там же, с. 51). Учение материалистов о Б. являлось огромным прогрессом. Б. понималось как объективное существование чувств. материи.

Дуалистич. трактовку Б. дал Декарт, для к-рого наиболее очевидным является человеч. мышление. Стало поговоркой известное изречение Декарта "Я мыслю, следовательно я существую". Но у Декарта это не было субъективизмом. При таких филос. предпосылках под Б. понималось то, что прошло через мышление (Р. Декарт, Начала философии, ч. 1, § 7; "Метафизические размышления", Размышление второе, см. Избр. произв., М., 1950, с. 428, 341–351). В своей физике Декарт истолковывал Б. как протяженную материю. Лейбниц писал: "...Каким образом у нас могла бы быть идея бытия, если бы нам самим не было присуще бытие и мы не находили бы таким образом бытия в себе" ("Новые опыты о человеческом разуме", М.–Л., 1936, кн. 1, гл. 1, § 23). Поэтому объективный мир строится, по Лейбницу, как отражение духовной жизни человека, т.е. мир мыслился состоящим из т.н. монад (см. Монады). Субъективно-идеалистич. трактовку Б. развивал Беркли, к-рый считал, что быть – значит быть воспринимаемым (esse – percipi) (см. "Трактат о началах человеческого знания...", СПБ, 1905, с. 61). Юм развивал мысль о том, что "идея существования ничем не отличается от идеи любого объекта" ("Трактат о человеческой природе", Юрьев, 1906, с. 91).

Кант считал, что Б. есть не больше как идеальная, априорная категория мышления, при помощи к-рой субъект организует и осмысляет получаемые им извне разрозненные ощущения. "Б ы т и е, очевидно, не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы присоединяться к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или известных определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении" (Кант И., Критика чистого разума, П., 1915, с. 346). Фихте отверг даже существование "вещей в себе". По Фихте, существует только одно абсолютное человеч. "Я", которое порождает из себя Б. путем априорных, идеальных полаганий мысли. Но, превративши действительность в субъект, Фихте тем самым достигал нек-рого рода монизма вместо кантовского дуализма "вещей в себе" и явлений.

По Шеллингу, Б. тоже выражает результат полагания мышлением, в то время как наличное Б. (Dasein) выражает "обусловленную, ограниченную положенность". Б. само по себе равносильно "Я", к-рое в нем ограничивает свою свободу, так что Б. равносильно знанию и деятельности ("Система трансцендентального идеализма", Л., 1936, с. 59 сл., 65, 103 сл.).

Гегелевская система все реально существующее превращала в логич. категории в плане единой и диалектически развивающейся деятельности абсолютной идеи, к-рая развивается от абстрактного к конкретному, поэтому Б., по Гегелю, есть начальная категория всей филос. системы. Б. есть первое и чистое полагание абсолютной мысли; о нем известно только то, что оно есть некое (пока еще неизвестно какое) качество, количество и мера. Логика Гегеля в наиболее полном виде охватывает большинство предшествующих учений о Б. ("Наука логики", кн. 1, см. Соч., т. 5, М., 1937, с. 47–452; "Энциклопедия философских наук", ч. 1 – Логика, §§ 84–111, см. Соч., т. 1, М.–Л., 1929, с. 144–90). Гегель рассматривал Б. как развивающееся целое, к-рое для аб с. идеализма есть объективно развивающаяся идея.

В произведениях м а т е р и а л и с т о в 1 9 в е к а (Фейербах, Герцен, Чернышевский) содержится вместе с критикой идеализма обоснование объективности Б., его связи с движущейся материей. Материалистически решая осн. вопрос философии, эти мыслители paссматривали Б. в противоположность сознанию как исходное и первичное. "Сколь многообразны вещи, столь же многообразно бытие. Бытие составляет единство с той вещью, которая существует. У кого ты отнимешь бытие, того ты лишаешь всего" (Фейербах Л., Избр. произв., т. 1, М., 1955, с. 73). Герцен видел осн. задачу философии в раскрытии общих законов Б., существующих объективно, независимо от сознания. Он подходил к пониманию Б. в его изменении и развитии. Вещи "носят в себе характер независимой самобытности от человека; они были, когда его не было; им нет до него дела, когда он явился; они без конца, без пределов; они беспрестанно и везде возникают, появляются, пропадают" (Герцен А. И., Собр. соч., т. 3, 1954, с. 130).

В качестве итога можно выделить нек-рые основные значения термина "Б.", имевшие место в истории домарксистской философии. В материалистич. философии: 1) в смысле материи (materia) – чувственно воспринимаемой материи; 2) фактич. существование (existentia) чего бы то ни было материального; 3) возникновение (generatio) и уничтожение (corruptio) как разновидности становления материи. В идеалистич. философии: 4) обобщенное существование (realitas), либо неразрывно связанное со всеми заполняющими его качествами и количествами, либо имеющее тенденцию освободиться от них и образовать самостоятельную и абсолютную действительность; 5) сущее (ens) как логич. категория Б., обобщенная и отвлеченная от заполняющих его качеств и количеств; 6) сущее (essentia) в значении "смысл", "суть"; 7) реализованная и осуществленная сущность (substantia), сначала чувственная, а потом умопостигаемая; 8) idea – такое осуществленное Б., к-рое не только трактуется как нечто самостоятельное и независимое от чувств. материи, но и как обладающее божественной силой создавать, осмысливать и направлять и самого себя и все иное, кроме себя; 9) intellectus dei infinitus, т.е. Б. как бесконечная совокупность идей, составляющих интеллект божества и являющихся творческим первообразом всего существующего; 10) actus purus, или "чистая деятельность", принимавшая весьма разнообразные формы, начиная от аристотелевской "энергии" и кончая неоплатоническими "эманациями"; 11) coincidentia oppositorum или "совпадение противоположностей", стоявшее выше всякого субъекта и выше всякого объекта, тоже имевшее свою длительную историю от Платона до Николая Кузанского.

Все эти точки зрения на Б. представляют собой выражение борьбы материализма с идеализмом. Материализм рассматривал Б. как бытие природы и в трактовке этой категории опирался на естественные науки. Идеалистич. традиция отделяла Б. от природы, пыталась рассмотреть Б. как самостоятельную сущность, как первоначало объективного мира и приходила либо к религ. построениям на основе библейской "Книги бытия", либо к логич. абстракции Б., к идеальному первоначалу, в конечном счете также связанному с религией.

А. Лосев. Москва.

Марксизм-ленинизм, наследуя материалистич. традицию, понимает под Б. бесконечное, независимое от сознания существование материи. Для диалектич. материализма нет начала Б. вообще, а есть начало существования конкретных предметов и явлений (в их качественной и количественной определенности) и начало познания Б. материи. Небытие не означает пустоты или абсолютного исчезновения, а есть лишь переход, превращение материи из одной формы Б. в другую, т.о. становление новой формы Б. материи. Бытия самого по себе, без субстанции, без материи нет. Допущение этого означало бы, что Б. предшествует материи. Само предположение о последовательности Б. и материи ошибочно; оно отрицает бесконечность материи и неизбежно ведет к идеализму. Б. до материи – фикция либо допущение бога. Лишь материя существует, и ее Б. доказывается законом сохранения и превращения энергии (см. Сохранения энергии закон) и всем развитием науки и философии. Классикам марксизма-ленинизма не раз приходилось отстаивать идею материальности объективного мира, невозможность рассматривать Б. отвлеченно, независимо от материи, как "чистое" Б., как "бытие в себе". Понятие "чистого" Б. бессодержательно, оно представляет собой пустую абстракцию, в к-рой отсутствует различие материального от идеального, материи от духа. Если рассматривать Б. и только Б., т.е. Б. само по себе, вне отношения к материи, то из того простого факта, что всем вещам приписывается одно общее свойство существования, еще нельзя заключить о том, что одни вещи белы, другие – черны, одни одарены жизнью, другие не одарены ею, одни – посюсторонни, другие – потусторонни (см. Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, 1957, с. 41–42). Само по себе признание объективности Б., независимости его от сознания отнюдь не означает материалистич. позиции философа. Оно может вполне уживаться с объективным идеализмом, с религиозной философией неотомизма, как, напр., в философии Бохенского, Шакка и др. "В качестве реалиста можно быть и материалистом и спиритуалистом, так как реализм требует только признания независимого от мышления бытия, и само по себе еще ничего не определяет материально или духовно это бытие" (Bochenski J. M., Der sowjetische russische dialektische Materialismus, Bern, 1950, S. 88; см. также уΜ. Φ. Шакка – Sciacca M. F., Das Wesen des Seins und die Dialektik seiner Formen, "Z. philos. Forschung", 1959, Bd 13, H. 4, S. 531). Энгельс показывает, как Дюринг на основе понятия Б. приходит к онтологич. доказательству Б. бога (см. "Анти-Дюринг", 1957, с. 41). Поэтому ложной мысли Дюринга о единстве мира в его Б., подменяющей понятие материи категорией существования, Энгельс противопоставлял материалистич. утверждение о материальном единстве мира: "Единство мира состоит не в его бытии, хотя его бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир должен с у щ е с т в о в а т ь, прежде чем он может быть е д и н ы м... Действительное единство мира состоит в его материальности" (там же, с. 42). Также из того утверждения, что существование мира есть предпосылка его материального единства, не следует, будто Б. является предпосылкой материальности. Энгельс говорил о мире, о его Б. как предпосылке его материального единства, а не о Б. вообще как предпосылке материальности. Б. не предшествует материи. Как нельзя рассматривать Б. вне объективной реальности, вне материи, так же нельзя рассматривать и материю безотносительно к Б. или как часть Б. В этом заключается принципиальное отличие материалистич. понимания Б. от идеалистического, т.к. идеализм отделяет Б. от материи. Познание материи означает и познание ее Б., ее существования. Поэтому категорию Б. важно рассматривать в свете основного вопроса философии.

Понятия Б. и материи – это предельно широкие понятия, к-рые определяются через их соотношение со столь же широкими понятиями – психического, сознания. Говоря о предельно широких, "последних понятиях гносеологии", Ленин называет как материю, так и Б.: "Спрашивается теперь, есть ли более широкие понятия, с которыми могла бы оперировать теория познания, чем понятия: бытие и мышление, материя и ощущение, физическое и психическое?" (Соч., 4 изд., т. 14, с. 133). В этом отношении понятия Б. и материи совпадают. Но это совпадение, тождество предполагает различие; оно является относительным. Относительность совпадения понятий Б. и материи легко обнаруживается, ибо не Б., а материя является субстанцией мира, не в бытии, а в материальности состоит его единство. Материя движется и развивается, она порождает мозг с особенным свойством – психическим, способностью отражения. Наконец, материя достигает обществ. ступени развития, являющейся предпосылкой сознания и самосознания. Не Б., а материя ощущает, мыслит. Это существ. различие учитывал Ленин в борьбе с махистами, что оказалось в последующем развитии философии очень важным обстоятельством, т.к. бурж. философия 20 в., отделив Б. от материи, сделала Б. центр. категорией онтологии и противопоставила ее не только духу, но и материи. Ленин требовал от марксиста признания Б . м а т е р и и, отбрасывая нападки Авенариуса на материю. "... Характер авенариусовских нападок на "материю" совершенно ясен: идеалист отрицает бытие физического независимо от психики и потому отвергает понятие, выработанное философией для такого бытия" (там же, с. 131–32).

Уже со 2-й пол. 19 в. идеализм выступает с разного рода концепциями Б., в к-рых якобы преодолена противоположность материи и духа, а следовательно, материализма и идеализма.

В период империализма основные направления бурж. философии – неопозитивизм, экзистенциализм, критический реализм – выступили вообще против всякой субстанции (как материальной, так и идеальной), с попыткой противопоставить понятию субстанции понятие Б. как единственной, доступной познанию "реальности". В 1948 Рассел писал: "... Теперь большинство из нас не признает "субстанцию" полезным понятием" ("Человеческое познание", М., 1957, с. 108); то же утверждал и Н. Гартман:"Сегодня в проблемах бытия нет речи о субстанциальных формах" ("Neue Wege der Ontologie", в кн.: "Systematische Philosophie", 1942, S. 209). Гартман полагает, будто "Основная ошибка старого мировоззрения заключается в том, что реальность смешивается с материальностью" (там же, S. 218), сразу раскрывая идеалистич. смысл похода против субстанции, против материальности мира. У Хейдеггера все категории философии стали разновидностью понятия Б., существования, а предмет философии определяется как "существующее бытие сущего" ("Was ist das – die Philosophie", 1956, S. 11), причем сущее – это не субстанция, не сущность: "Сущность наличного бытия лежит в его существовании" ("Sein und Zeit", 1927, S. 42), и его единство заключается также в существовании: "Бытие объединяет сущее тем, что оно есть существование" ("Was ist das – die Philosophie", S. 11). Эта тавтология наглядно показывает невозможность дать определение Б. из самого себя, не прибегая к материи, и подтверждает положение Энгельса о том, что рассмотрение Б. только как Б., приписывание предметам лишь одного свойства с у щ е с т в о в а н и я "не только не может придать им никаких иных, общих или необщих, свойств, но на первых порах исключает из рассмотрения все такие свойства" ("Анти-Дюринг", 1957, с. 42). "Существование" в качестве предмета философии закрывает пути к познанию богатства форм Б. материи. "Освобождение" Б. от субстанции означает продолжение старой борьбы идеализма с идеей единства мира в его материальности, означает борьбу с монизмом в философии, к-рый рассматривается в совр. бурж. идеологии как "тенденция к упрощению" понятия Б. (см. Н. Гартман, указ. кн., S. 242).

Центральным в учении о Б. в совр. бурж. философии является проблема структуры Б., к-рая претендует на то, чтобы заменить "устаревшие" филос. понятия причинности и развития материального мира. Наиболее влиятельная и распространенная в бурж. философии концепция Н. Гартмана под названием "новой онтологии" утверждает многослойную структуру Б. и самостоятельность каждого слоя. Однако Гартман, в конечном счете, сводит все слои к "пространственно- материальным" и "непространственно-имматериальным" слоям, относя к последним психическое, дух, общность, историческое; между этими слоями нет причинной связи; каждый структурный слой имеет свои категории Б. (см. указ. кн., S. 234–35). У Гартмана основные формы Б. материи – пространство и время – попадают в различные структурные слои, отрываются друг от друга: "Время много фундаментальнее, чем пространство... Во времени существует все реальное, в пространстве – только часть – можно сказать половина мира, именно его низшие образования" (там же, S. 218). "Физическое", "органическое" составляют лишь часть Б. Мысль же существует вне материи и вне пространства, обитает лишь во времени, являясь "имматериально-временнонепространственной" категорией Б., т.е., по сути дела, другой, нематериальной, независимой от материи духовной субстанцией.

Т. о., попытка в совр. бурж. философии рассматривать Б. отвлеченно от субстанции, независимо от материи, как "чистое" Б., как Б. "само по себе", "онтологически", как особую по отношению к материи "реальность", неизбежно приводит к допущению другой субстанции наряду с материей, т.е. к дуализму "материальных" и "имматериальных" слоев, либо к допущению другой субстанции, существовавшей до материи, породившей материю, либо наделяет саму категорию существования субстанциальным значением, "открывая" в каждом предмете факт его Б., "освобождая" философию от необходимости познавать действительное Б. материи со всеми ее свойствами и различать среди них такое свойство, как способность верно отражать, давать в мысли копии ее многообразного Б.

Общественное бытие – реальный процесс жизни людей. Понятия обществ. Б. до Маркса фактически не было, хотя классич. положение "бытие определяет сознание" прочно вошло в материалистич. традицию. Определить причинные связи обществ. отношений и выделить те обществ. явления, к-рые обусловливали содержание сознания человека, не удавалось. Природа, климат, народонаселение, окружающая человека среда, мнение общества – все рассматривалось как определяющие начала по отношению к сознанию человека. Маркс совершил революцию в понимании Б., дал критику не только идеалистич. толкованию Б. как "духа" и "чистой мысли", но и показал односторонность предшествующего материализма, к-рый под Б. признавал только природу. У Маркса понятие обществ. Б. постепенно формировалось в процессе критики идеализма гегелевской школы и критики антропологич. материализма. В первых работах, где Маркс становится на материалистич. позиции, он, в отличие от Гегеля, искавшего соответствие между государством и "гражданским обществом", вводит в качестве предмета изучения "социальную жизнь", к-рая не сводится к природной жизни людей или к их политич. и духовной жизни, но где обнаруживается действительное неравенство существования индивидов, неравенство их "социального положения": "подобно тому как христиане равны на небе и не равны на земле, так и отдельные члены народа равны в небесах их политического мира и не равны в земном существовании, в их с о ц и а л ь н о й ж и з н и" ("К критике гегелевской философии права", в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 310). Маркс показал, как "гражданское общество разделилось внутри себя", и обратился к исследованию именно этой социальной жизни и социальных связей людей. Однако диалектико-материалистич. понимание социальной жизни пришло позже, когда Маркс дал критику антропологич. созерцательному материализму Фейербаха. Еще в "К критике гегелевской философии права" Маркс выступал против "грубейшего материализма" (там же, с. 341–42), суть к-рого усматривал в понимании человека только как "природного индивида", в отождествлении социальных связей с естественными, "природными узами". В 1845 в "Тезисах о Фейербахе" Маркс провозгласил сущностью человека "совокупность всех общественных отношений", общественную жизнь объявил "по существу практической" (там же, т. 3, с. 3). В "Немецкой идеологии" (1845–46) появилось ясное понятие обществ. Б. как материальной основы сознания. "Сознание [das Bewußtsein] никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием [das bewußte Sein], а бытие людей есть реальный процесс их жизни. Если во всей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то и это явление точно так же проистекает из исторического процесса их жизни, – подобно тому как обратное изображение предметов на сетчатке глаза проистекает из непосредственно физического процесса их жизни" (там же, т. 3, с. 25). В этом определении важна не только материалистич. трактовка сознания как отражения Б., но (что особенно важно) материалистич. и историч. понимание самого Б. как общественного Б., как реального процесса жизни людей, как "производства самой материальной жизни" (там же, с. 26). В этой работе впервые материальный процесс жизни людей рассматривается как специфически общественный, "исторический процесс их жизни", в отличие от "непосредственного физического процесса их жизни", материальность к-рого признавалась и до Маркса. Именно в этом вопросе Маркс проложил демаркационную линию, отличающую его материализм не только от диалектич. идеализма, понимавшего под историей развитие мышления, но и от метафизич. материализма, к-рый под материальным Б. понимал лишь непосредственную физич. жизнь и не замечал материального в обществ. отношениях, в истории. В отличие от др. материалистов, спорящих о том, в какой степени и пропорции географич. среда; климат, народонаселение и др. факторы природы определяют жизнь общества и сознание людей, Маркс определил обществ. Б. как материальный естественноисторич. процес с. Была открыта новая ступень развития материального мира – общество, к-рое Маркс рассмотрел не только как субъект, противопоставленный природе, но и как материальный объект, определяющий жизнь человека (см. "Нищета философии", гл. 2, там же, т. 4). Маркс показал, как естеств. условия природы превращаются в обществ., историч. условия произ-ва ("Самим процессом производства они превращаются из естественно выросших в исторические..." – "Введение. Из экономических рукописей 1857–1858 годов", там же, т. 12, с. 723), как эти историч., т.е. обществ. материальные, условия определяют не только сознание, но и всю жизнь людей, все их обществ. отношения. Маркс в корне изменил постановку самой проблемы науки, занявшись изучением отношений между произ-вом и историч. развитием общества: вопрос сводится к тому, "каким образом общеисторические условия воздействуют на производство, а также к отношению между производством и историческим развитием вообще" (там же).

Т. о., обществ. Б. было выделено в качестве специфич. предмета исследования, открыты материальные, исторически определенные отношения людей в процессе произ-ва материальной жизни. Было выработано понятие общественно-экономической формации. Это открытие окончательно подорвало идеалистич. и антропологич. способы рассмотрения общества как продукта деятельности духа, как единого субъекта по отношению к природе, рассмотрения человечества вообще только как части природы. Обществ. развитие было представлено как естественноисторич. процесс развития и закономерной смены общественно-экономич. формаций. В предисловии к "К критике политической экономии" Маркс дал ставшее классическим определение обществ. Б.: "Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание" (там же, т. 13, с. 7). Здесь Маркс показал, что Б. людей есть обществ. процессы их жизни, вскрыл причинную зависимость этих процессов от способа произ-ва материальной жизни, к-рый является материальной обществ. основой всего их Б., материальным базисом их существования. Тем самым был нанесен удар основе бурж. мировоззрения, возникшего в эпоху Возрождения. Все теологич. и "естественные" теории общества, теории о неизменной "природе" человека с его "естественными" потребностями, словом, вся бурж. социология была в корне подорвана. Основная идея Маркса о естественноисторическом процессе развития общественно-экономических формаций была выработана "посредством выделения из разных областей общественной жизни области экономической, посредством выделения из всех общественных отношений – о т н о ш е н и й производственных, как основных, первоначальных, определяющих все остальные отношения" (Ленин В. И., Что такое "друзья народа"...?, Соч., 4 изд., т. 1, с. 120). Именно это и дало возможность открыть источник и движущие силы развития обществ. Б. Не вне общества, т.е. не в боге и не в природе, а внутри общества; не в сознании, не в духовных отношениях, а в материальных отношениях людей находятся причины развития общества. "Материализм требовал объяснения о б щ е с т в е н н о г о сознания из о б щ е с т в е н -ного бытия" (Ленин В. И., там же, т. 21, с. 38–39).

Обществ. Б., понимаемое как материальный процесс жизни людей, есть их действительное Б. Существование мыслимое, представляемое, воображаемое, т.е. бытие "только на словах", не является и не может являться исходным для познания, исходным для философии. Нужно прийти "к подлинным людям" (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 3, с. 25). Спекулятивное мышление прекращается перед лицом действительной жизни, где "как раз и начинается действительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса развития людей" (там же, с. 26). Только переход к действительности, к практике, к производству материальной жизни людей открывает путь к познанию подлинного, действит. Б. общества. Этот переход к действительности, к исследованию экономич. отношений позволил Марксу обнаружить "мнимое", "формальное", "превращенное" Б. многих обществ. явлений при капитализме. Маркс в "Капитале" (1867–1894) показал, что при бурж. способе произ-ва нет прозрачной ясности отношений людей к своему труду и к продуктам своего труда, что обществ. отношения людей затемнены, извращены их вещно-товарной формой. В главе о товарном фетишизме в "Капитале" Маркс подробно исследовал эту особенность обществ. Б. капиталистич. формации, где обществ. отношения людей в действительности, в самом материальном Б. выступают как вещные отношения, как отношения товаров, а отношения вещей принимают обществ. характер. Товарный фетишизм, это – "вещные отношения лиц и общественные отношения вещей" (Маркс К., Капитал, т. 1, 1955, с. 79). Из этого анализа с очевидностью вытекает, что необходимо доводить понимание обществ. Б. до понимания материальной основы Б. общества.

Вместе с тем марксизм-ленинизм никогда не сводил анализ обществ. жизни лишь к анализу материальных отношений людей, "напротив, материалисты (марксисты) были первыми социалистами, выдвинувшими вопрос о необходимости анализа не одной экономической, а всех сторон общественной жизни" (Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 1, с. 144–45). Ленин неоднократно подчеркивал эту особенность материалисти-ческого понимания обществ. Б., которое не ограничивается анализом скелета обществ. организма. "Все дело, однако, в том, – пишет Ленин, – что Маркс этим скелетом не удовлетворился, что он одной "экономической теорией" в обычном смысле не ограничился, что – объясняя строение и развитие данной общественной формации и с к л ю ч и т е л ь н о производственными отношениями – он тем не менее везде и постоянно прослеживал соответствующие этим производственным отношениям надстройки, облекая скелет плотью и кровью", показывая "всю капиталистическую общественную формацию как живую – с ее бытовыми сторонами, с фактическим социальным проявлением присущего производственным отношениям антагонизма классов, с буржуазной политической надстройкой, охраняющей господство класса капиталистов, с буржуазными идеями свободы, равенства и т.п., с буржуазными семейными отношениями" (там же, с. 124). Суть марксистско-ленинского понимания обществ. Б. заключается в открытии материальных отношений, определяющих все остальные обществ. отношения людей, в открытии диалектики противоречия производительных сил и производств. отношений как материального источника самодвижения общества (см. Производительные силы и Производственные отношения).

Еще при жизни Энгельса мишенью бурж. критики и ревизионистских нападок стало учение о материальных основах Б. общества и диалектике взаимодействия материальных отношений и сознания людей. Можно наметить две господствующие тенденции в ревизии марксистского учения об обществ. Б. Одна, связанная с неокантианством, требовала прекратить "преувеличение экономического фактора" и исходить из понимания "материальной среды в широком смысле"; она видела прогресс в том, что познание "противопоставляет себя все сувереннее грубочувственным силам природы" (Бернштейн Э., Очерки из истории и теории социализма, СПБ, 1902, с. 315). Как сказал Плеханов, здесь был дан "... задний ход от марксизма к идеализму" (Соч., т. 18, 1926, с. 220), вновь провозглашена суверенность сознания, а понятие обществ. Б. растворено в позитивистской "материальной среде" и "грубочувственной природе". На место исследования противоречий внутри обществ. Б. подставлялась старая проблема – отношение между обществом как единым субъектом и природой; неизбежно должна была исчезнуть и борьба классов как движущая сила истории. Вместо нее выдвигалась идея сотрудничества классов в бесконечном поступат. движении общества по овладению силами природы.

Другая тенденция связана с экономическим материализмом. Характерные для оппортунизма 2-го Интернационала игнорирование, а затем и отрицание определяющей роли в Б. общества производств. отношений с их классовыми противоречиями покоились на тезисе об определяющей роли роста производит. сил, понимаемого как прогресс техники: экономическое развитие рассматривается в конечном счете как развитие техники, т.е. последовательный ряд открытий и изобретений (см. К. Kautsky, Die Materialistische Geschichtsauffassung, Bd 1, В., 1927). Ревизионисты лишали обществ. характера производит. силы и лишали материального характера производств. отношения, не понимали того, что производит. силы без производств. отношений и вне производств. отношений не существуют, являются выдумкой бурж. политич. экономии, сводятся к "технич. фактору".

В дальнейшем ревизионистская критика марксистского учения об обществ. Б. сочеталась с бурж. идеалистич. трактовкой Б. Экономич. материализм П. Струве через веховство открыто сомкнулся с экзистенциалистским идеализмом Бердяева. Экономич. материализм Каутского через неокантианство и махизм Бернштейна и австромарксистов утерял всякую связь не только с рев. марксизмом, но и с материализмом вообще. Этот реакционный поворот ревизионистской и бурж. мысли в 20 в., связанный с наступлением империалистич. реакции, привел к такому пониманию Б. общества, к-рое лишает его как материального, так и общественного характера. Понятие обществ. Б. стирается в т.н. онтологич. понимании Б. вообще и существования отдельной личности. Общественный характер Б. людей, так же как и подлинная основа их жизни – материальный базис общества, – изгоняется из пределов предмета социологии, а Б. личности получает выражение в особой категории экзистенциального существования (Existenz), в к-ром сливается личность и ее "собственное" Б. "Бытие есть существенное совместное бытие, событие (Mitsein)", – пишет Хейдеггер в своем гл. труде "Бытие и время" ("Sein und Zeit", 1927, S. 120). Экзистенциалисты пытаются выделить связь индивидуального человека с его средой в самостоятельную особую сферу – "независимую реальность", т.е. Б., к-рое и получает множество определений: Б. (Sein), наличное Б., вернее – "тут-Б." (Da-Sein), в-мире-Б. (In-der-Welt-Sein), с-миром-бытие (Mit-der-Welt-Sein), в-мире-для-себя-Б. (In-der-Welt-für-sich-Sein) и т.д., вплоть до т.н. истинного Б. – существования (Existenz), гл. понятия экзистенциалистской философии, к-рое относится только к индивидуальному человеку. Категория "существование" (Existenz) идеалистична и антиобщественна в принципе, т.к. означает только "индивидуальный способ быть". "Человек одинок и заброшен", "истинное" существование заключено "внутри" человека, в конечном счете в его сознании: "место истины бытия внутри существующего" (Heidegger M., Über den Humanismus, 1947, S. 20). В экзистенциалистской философии понятие обществ. Б. вообще исчезает и признается только Б. личности внутри личности. Это закрывает всякую дорогу к познанию действительного существования человека в реальном обществе, где его жизнь, его "способ быть" определяется материальными общественными отношениями, а не его собственным сознанием. Религиозные экзистенциалисты (Ясперс, Бердяев и др.) ищут истину Б. в потустороннем, в боге: "В божестве одном есть действительность, истина, само незыблемое бытие" (Jaspers К., Über meine Philosophie, в его кн.: "Rechenschaft und Ausblick", 1951, S. 345). Т.о., гл. тенденция бурж. и ревизионистской социологии заключается в том, чтобы выхолостить из понятия обществ. Б. его действительное содержание, т.е. его материальную и обществ.-историч. основу, вернуться к старой пустой абстракции – чистой мысли, либо к признанию Б. бога, свести Б. человека к его идеальному Б., т.е. к Б. "только на словах", не затрагивая жизненных, материальных и общественных основ его Б., его места в общественном процессе производства.

Сов. философия вела и ведет постоянную борьбу с идеалистич. тенденцией отрицать материальный характер обществ. отношений в процессе произ-ва, а также и с тенденцией сводить материальный базис Б. общества к одной технике. В дискуссии с механистами и меньшевиствующими идеалистами сов. философия руководствовалась ленинским требованием доводить материалистич. анализ обществ. Б. до понимания обществ. противоречий в процессе произ-ва, в классовом обществе – до классовых отношений, до точной характеристики "действительного процесса, двигаемого такими-то классами" (Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 1, с. 414). Сов. философией были выдвинуты в качестве спец. предмета исследования особенности Б. социалистич. общества и проблема неантагонистич. противоречий как источника развития коммунистич. формации. Для разработки этой проблемы огромное значение имеют решения XX съезда КПСС (1956), подчеркнувшего преобразующую роль практики народных масс, и решения внеочередного XXI съезда КПСС (1959) о закономерностях перехода от социалистич. стадии к высшей фазе коммунизма. В резолюции по докладу Н. С. Хрущева на XXI съезде КПСС поставлены задачи развернутого строительства коммунизма как в области экономической, так и в политической и идеологической. Создание материально-технич. базы коммунизма и совершенствование социалистич. обществ. отношений являются условием преобразования всего обществ. Б. С уничтожением капиталистич. классов и тормозящего действия антагонистич. формы противоречий гигантски возросла роль материальной практики непосредств. производителей – трудящихся масс народа, их решающее значение в развитии общества (см. Роль народных масс в истории).

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Святое семейство, Соч., 2 изд., т. 2, М., 1955; их же, Немецкая идеология, там же, т. 3, М., 1955; Маркс К., [Письмо] П. В. Анненкову от 28 дек. 1846, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Письма о "Капитале" [Л.] 1948; его же, К критике политической экономии, М., 1953; его же, Формы, предшествующие капиталистическому производству, М., 1940; его же, [Рукопись к первому тому "Капитала"], Архив Маркса и Энгельса, т. 2 (7), М., 1933 (Формальное подчинение труда капиталу, с.89–97); его же, Капитал, т.1–3, М., 1955; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, М., 1957; его же [Письмо] И. Блоху, от 21–22 сент. 1890, в кн.: Маркс К. иЭнгельс Ф., Избр. письма, [М.], 1953; его же, [Письмо] Г. Штаркенбургу, от 25 янв. 1894, там же; его же, [Письмо] К. Шмидту, от 12 марта 1895, там же; Ленин В. И., Что такое "друзья народа" и как они воюют против социал-демократов?, Соч., 4 изд., т. 1; его же, Экономическое содержание народничества и критика его в книге Г. Струве, там же; его же, Материализм и эмпириокритицизм, там же, т. 14; его же, Карл Маркс, там же, т. 21; его же, Конспект книги Маркса и Энгельса "Святое семейство", там же, т. 38; его же, Конспект книги Фейербаха "Лекции о сущности религии", там же; Плеханов Г. В., Материалистическое понимание истории, Избр. философские произв., т. 2, М., 1956; его же, Об "экономическом факторе", там же; его же, О материалистическом понимании истории, там же; его же, Основные вопросы марксизма, там же, т. 3; Хрущев Н. С., О контрольных цифрах развития народного хозяйства СССР на 1959–1965 годы. Доклад на внеочередном XXI съезде КПСС 27 января 1959 г., М., 1959; Мао Цзэдун, Относительно практики, Избр. произв., т. 1, Μ., 1952; Каутский К., Экономическое учение Карла Маркса, М., 1956; Основы марксистской философии, М., 1958, ч. 2; Константинов Ф. В., Исторический материализм как наука, М., 1949; Глезерман Г. Е., Базис и надстройка в советском обществе, М., 1954; его же, К вопросу о понятии "общественное бытие", "Вопр. философии", 1958, No 5; Тугаринов В. П., Соотношение категорий исторического материализма, Л., 1958; его же, О категориях "общественное бытие" и "общественное сознание", "Вопр. философии", 1958, No 1; его же, К вопросу о категории общественного бытия, "Вестн. ЛГУ. Сер. экон., филос. и права", 1959, No 5, вып. 1; Араб-Оглы Э. Α., Социология и кибернетика, "Вопр. философии", 1958, No 5; Вербин А. И., Келле В. Ж., Ковальзон М. Я., Исторический материализм и социология, там же; Белозерцев В. И., Исторический материализм о взаимоотношении техники и экономики, "Вопр. философии", 1958, No 8; Колбановский В. В., О предмете марксистской социологии, там же; Heidegger M., Sein und Zeit, Η. 1, 2 Aufl., Halle/Saale, 1929; Sartre J. P., L'existencialisme est un humanisme, P., 1946; Hartmann Ν., Neue Wege der Ontologie, 3 Aufl., Stuttgart, [1949]; Herrigel H., Das Verhältnis des Menschen zur Welt, "Z. philos. Forschung", 1956, Bd 10, H. 3–4; Janssen O., Zur Phänomenologie des menschlichen Daseinsfeldes, там же, H. 3.

Л. Денисова. Москва.

БЫТИЕ:     БЫТИЕ (греч. είναι, ουσία; лат. esse) —одно из центральных понятий философии. “Вопрос, который издревле ставился и ныне постоянно ставится и доставляет затруднения, — вопрос о том, что такое сущее” (Аристотель, “Метафизика” VII, 1). Онтология—учение о бытии—составляет со времен Аристотеля предмет т. н. “первой философии”. В зависимости от того, как тот или иной мыслитель, школа или направление трактует вопрос о бытии, его связи с познанием, с природой (физика) и смыслом человеческого существования (этика), определяется общая ориентация данного направления. В разные культурно-исторические эпохи формировался особый язык для выражения разных определений бытия. Понятия “сущее”, “сущность”, “существование”, “субстанция” производим от “бытия” и представляют собой его различные аспекты. Но при этом существовали и устойчивые традиции. Так, античная философия, особенно учения Платона и Аристотеля, на многие столетия определила общий характер и способы членения самого понятия бытия. Их подход оказался определяющим для философии не только эпохи эллинизма и средних веков (о понятии бытия в арабо-мусульманской философии см. в ст. Существование}, но сохранился вплоть до 17 и нач. 18 в. Пересмотр античной традиции, наметившийся уже в первые века христианства, но не приведший тогда к созданию альтернативной онтологии, в преддверии Нового времени происходил главным образом по двум линиям. С одной стороны, он подготовлялся номинализмом 13—14 вв., углублялся английским эмпиризмом IPIS вв. и получил завершение в трансцендентальном идеализме Канта. С другой стороны, принципы не только средневекового, но и античного мышления пересматривались в немецкой мистике (начиная с Экхарта и кончая эпохой Реформации), а также в пантеистических и близких к пантеизму течениях философии 15—17 вв., нередко связанных с мистикой и герметизмом — Николая Кузанского, Дж. Бруно, Б. Спинозы и др. Пересмотр античного и средневекового понимания бьггил привел в 16—17 вв. к созданию новой логики и новой формы науки—математического естествознания. В рамках кантианско-позитивистской линии создается новое—деонтологизированное, аксиологическое обоснование этики, физики и философии истории. В свою очередь пантеистическая тенденция в 1-й пол. 19 в. выливается в немецкий идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля, а во 2-й пол. 19 в. и 1-й трети 20—в натуралистически-волюнтаристский пантеизм (А. Шопенгауэр, Э. Гартман, А. Древе и др.), нашедший продолжение в философии жизни—X. Дриша, А. Бергсона, Ф. Ницше. Результатом этого многовекового процесса оказалась деонтологизация природы, знания и человеческого существования, реакция на которую дала себя знать во 2-й пол. 19—20 в., когда наметился поворот к онтологии в неолейбницианстве И. Гербарта и Р. Лотце, реализме Фр. Брентано, в феноменологии, экзистенциализме, неотомизме, русской религиозной философии.

    БЫТИЕ, СУЩЕЕ КАК ПОНЯТИЕ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. В теоретически рефлектированной форме понятие бытия впервые предстает у элеатов. Бытие есть, а небытия нет. говорит Паоменид (“О природе”, В6). ибо невозможно ни познать, ни выразить небытие — оно непостижимо. “Ибо мыслить—то же, что быть... Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть...” (Лебедев А. В. Фрагменты, ч. 1, с. 296). Бытие, согласно Пармениду, едино и вечно, а потому неподвижно и неизменно,—характеристики, противоположные тем, какими наделены вещи чувственного мира, мира мнения,—множественные, преходящие, подвижные, изменчивые. Впервые в истории философского мышления элеаты противопоставили бытие как нечто истинное и познаваемое чувственному миру как всего лишь видимости (“мнению”), который не может быть предметом подлинного знания. В понятии бытия, как его осмыслили элеаты, содержится три важных момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непостижимо.

    Эти принципы по-разному были интерпретированы Демокритом, Платоном и Аристотелем. Пересмотрев тезис элеатов о том, что бытие едино, Демокрит мыслит бытие как множественное—атомы, а небытие—как пустоту. Но при этом он оставил в силе главные тезисы элеатов—бытие есть, а небытия нет, бытие познаваемо, а небытие непостижимо. Даже принцип единства бытия сохранился у Демокрита по отношению к каждому атому—он у Демокрита неделим. Сохранилось и противопоставление чувственного мира как лишь видимости бытию самому по себе, с той однако поправкой, что подлинно сущее—атомы—даны у Демокрита не логическому мышлению, а абстрактному представлению, о чем свидетельствует как вид атомов (вогнутые, выпуклые, круглые, якореобразные, шероховатые, угловатые или с крючками), так и физическое объяснение их неделимости.

    Иную интерпретацию бытия предложил Платон. Подобно элеатам, он характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувствам. Однако бытие у Платона множественно; но эти многие—не физические атомы, а умопостигаемые нематериальные идеи. Платон называет их το όντως 6ν (ουσία) — истинно сущее. Бестелесные идеи Платон называет “сущностями”, поскольку сущность—это то, что существует (ουσία образована от глагола “быть” — είναι). Бытию противостоит становление — чувственный мир преходящих вещей. “Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия (“Государство” VI, 518 с). Утверждая, что небытие ни выразить, ни мыслить невозможно (“Софист” 238 с), Платон, однако, признает, что небытие существует. В противном случае, говорит он, было бы непонятно, как возможны заблуждение и ложь—“ведь ложное мнение— это мнение о несуществующем” (там же, 240 с). Более того: критикуя элеатов, Платон в поздних диалогах подчеркивает, чтоесли принять бытие за единое, самотождественное, неизменное, то познание окажется невозможным, ибо оно предполагает отношение между познающим и познаваемым: “Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие... познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания” (там же, 248 с). Ради обоснования возможности познания Платон противопоставляет бытию иное, которое есть “существующее небытие” (там же, 258 Ь); небытие выступает, т. о., как принцип различия, отношения, благодаря которому получает объяснение не только воз можность познания, но и связь между идеями. “...Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас их подобиям... С другой стороны, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу” (“Парменид” 133 c-d). Иное по своему статусу ниже бытия: оно существует лишь благодаря своей причастности бытию. В свою очередь бытие как взаимосвязанное множество идей существует и может быть мыслимо лишь в силу своей причастности к сверхбытийному и непознаваемому ДЗиводу. Понятие бытия, т. о., рассматривается Платоном опять-таки в трех аспектах: бытие и небытие; бытие и знание; бытие и Единое.

    У Аристотеля сохраняется понимание бытия как начала вечного, самотождественного, неизменного. Но, в отличие от Платона, он ищет постоянно пребывающее также и в изменчивом чувственном мире, стремясь создать науку о природе—физику. Для выражения различных аспектов бытия в понятиях Аристотель пользуется богатой терминологией: το είναι (субстантивированный глагол “быть”) —το 6ν (субстантивированное причастие от глагола “быть”) — сущее (понятие “бытие” и “сущее” у Аристотеля взаимозаменимы); ή ουσία (существительное, производное от глагола “быть”) —сущность; το τί ην είναι (субстантивированный вопрос: “что есть бытие?”) —чтойность, или суть бытия, αυτό то ôv — сущее само по себе и то 6ν ή δν — сущее как таковое. Именно к Аристотелю восходят такие средневековые понятия, как esse, ens, essentia, suostantia, suosistentia, ens per se, ens qua ens и т. д. В учении Аристотеля бытие не является категорией, ибо на него указывают все категории: “бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания: ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие” (“Метафизика” V, 7). Первая среди категорий— сущность—стоит к бытию ближе всех остальных: она в большей степени сущее, чем любой ее предикат (акциденция). “Сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей” (там же, VII, 1). Сущность отвечает на вопрос “что есть вещь”, поэтому только у сущности имеется суть бытия и определение как обозначение сути бытия. Если Платон рассматривал в качестве сущностей умопостигаемые идеи, то Аристотель определяет первую сущность как отдельный индивидуум (“вот этот человек”), а вторую сущность как вид (“человек”) и род (“животное”). Сущность как “неделимый вид” восходит к платоновской идее и выражается в определении вещи. Первая сущность не может быть предикатом; вторые сущности “сказываются” только о сущностях же, но не об остальных категориях, которые служат предикатами сущности. Сущность есть нечто самостоятельное: сущее само по себе. “Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-нибудь другом” (“Метафизика” IV, 4).

    В онтологии Аристотеля сущность бытия есть предпосылка отношения. В теории познания отсюда вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше бытия, а потому признают чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное. “Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее обращает в отношения” (“Метафизика” IV, 6). Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует двойственность в понимании предмета первой философии—бытия как такового. Последнее может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вс. щей, составляющий условие предикации вообще; в этом смысле оно не может быть сущностью вещей: “Ни единое, ни сущее не может быть• сущностью вещей” (“Метафизика” VII, 16). Это—бытие, понятое как “ens” (так его называли в средние века); оно определяется посредством аксиом, истинность которых устанавливается в философии, “общей метафизике”, а частные науки, изучающие определенные “части” бытия, принимают эти аксиомы как не подлежащие обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно Аристотелем и касающаяся природы бытия как такового, вошла в историю мысли как закон непротиворечия: “Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле” (“Метафизика” IV, 3). Согласно Аристотелю, это—самое достоверное из начал. Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как высшая из всех первых сущностей; оно есть чистый акт, свободный от материи перводвигатель, который характеризуется не как ens commune, а как ens per se (бытие само по себе) и изучается теологией, как Аристотель именует науку о “первом сущем” — Божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, мышление мышления, есть, по Аристотелю, целевая причина, источник не только движения, но и всего существующего: “Все другие сущие получают свое бытие и жизнь от божественного дления* (“О небе” 1, 9, 279 а 17—30). В отличие от Платона, Аристотель не ставит над бытием как таковым высшую инстанцию—единое, подчеркивая, что “сущее и единое представляют то же самое и у них—одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое... Действительно, одно и то же—один человек и человек, существующий человек и человек...” (“Метафизика” IV, 2). То, что лишено единства (неделимости, формы, предела), лишено и бытия. “Ничто беспредельное не может иметь бытия...” (там же, П, 2).

    Неоплатоническое понимание бытия восходит к Платону. Согласно Плотину, бытие в качестве условия предполагает сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону бытия (το επέκεινα της ουσίας), а стало быть, и познания. Это начало он называет Единым (το εν ) и благом (το ώταθόν). Только бытие может быть мыслимо; то, что выше бытия (Единое), и то, чтониже его (беспредельное), не могут быть предметом мысли, ибо “ум и бытие — одно и то же” (“Эннеады” V, 4, 2),—говорит Плотин, воспроизводя исходный тезис Парменида. Однако в отличие от Парменида, Плотин указывает, что бытие — не верховное начало, оно происходит от того, что сверхбытийно. Бытие есть только след Единого, и слово “бытие” (είναι) происходит от слова Единое (εν)” (там же, V, 5, 5). Бытие есть первая эманация, “первенец Единого” (там же, V, 2,2). Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то это возможно благодаря единству. В отличие от Аристотеля, у которого вечный двигатель мыслит самого себя. Единое у Плотина не может быть мыслимо не только конечным умом, но и самим собою, ибо это означало бы раздвоение Единого на мыслящее и мыслимое, т. е. на два. Будучи тождественным уму и потому умопостигаемым, бытие всегда есть нечто определенное, оформленное, устойчивое: в этом сказывается дух греческой философии от пифагорейцев, элеатов и Демокрита до Платона, Аристотеля и неоплатоников. Плотин говорит о сущем: “Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы форму; бытие не может принадлежать беспредельному, бытие должно быть фиксировано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых они получают также и свое бытие” (“Эннеады” V, 1,7). Античная философия воспринимает бытие как благо. Платоники, по словам Аристотеля, приписывают природу блага “единому или сущему” (“Метафизика” I, 7); сам Аристотель видит в сущем тем больше блага, чем больше в нем бытия; высшее бытие — перводвигатель — есть и высшее благо.

    ПОНИМАНИЕ БЫТИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА определили две традиции: античная философия, с одной стороны, и христианское Откровение — с другой. У греков понятие бытия, так же как и совершенства, связано с понятиями предела, единого, неделимого и определенного. Соответственно беспредельное, безграничное осознается как несовершенство, небытие. Напротив, в Ветхом и Новом заветах совершеннейшее сущее—Бог—есть беспредельное всемогущество, а потому здесь всякое ограничение и определенность воспринимаются как признак конечности и несовершенства. Насколько острым было столкновение этих тенденций в первые века христианства, свидетельствует, напр., Ориген, в духе греческой философии отождествлявший бытие с совершенством и познаваемостью: “Ибо если бы божественная сила была беспредельна, она не могла бы знать саму себя; ведь по своей природе беспредельное непостижимо” (“О началах” II, 9, 1). Попытки примирить эти две тенденции или же противопоставить одну другой определили трактовку бытия на протяжении более полугора тысячелетий.

    У истоков средневековой философии и теологии стоит Августин. В своем понимании бытия он отправляется как от Св. Писания (“Аз семь Сущий”,—сказал Бог Моисею, Исх. 3, 14), так и от греческих философов. “Будучи высочайшей сущностью, т. е. обладая высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, чтогреки• называют ousia” (“О граде Божием” XII, 2). Бытие у Августина есть благо. Бог—это благо как таковое, или “простое благо”. “Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые” (там же, XI, 10). Сотворенные вещи, по Августину, только причастны бытию или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты. “Простою называется та природа, которой не свойственно иметь что-либо такое, что она могла бы утратить” (там же). Так как высшая сущность есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность, но лишь небытие; следовательно, зло—это небы

    тие. Августин рассматривает проблему бытия применительно к догмату о Троице. Бытие—это первая ипостась, Бог-Отец; Бог-Сын есть знание, а Бог-Дух Святой—любовь. Т. о., истина—это знание бытия, а благо (блаженство как субъективно переживаемое благо) — это стремление, любовь к бытию.

    У Боэция, разработавшего систему логики, легшей в основу средневековой схоластики, понятие бытия приобретает завершенность и формулируется в виде системы аксиом. 1) Разные вещи — бытие и то, что есть; само бытие не есть; напротив, то, что есть, есть благодаря бытию. 2) То, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть чему бы то ни было причастно. 3) То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего, кроме себя самого. 4) Разные вещи — просто быть чем-нибудь и быть чем-нибудь по своей сущности (in eo quod est), ибо в первом случае обозначается случайный признак (акциденция), а во втором—субстанция. 5) Для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного — не одно и то же (см.: Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 162). Только в Боге, который есть само бытие, тождественны бытие и сущность; Он есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно все. В сотворенных вещах их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности к тому, что само есть бытие. У Боэция, как и у Августина, бытие есть благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и по акциденциям.

    Как и у Боэция, у Фомы Аквинского высшее начало есть бытие, акт которого заставляет вселенную существовать. “Первое из созданий (primus efiectus) есть само бытие, которое предшествует (в качестве их условия) всем другим созданиям, но которому ничто не предшествует” (De potentia, q. 3, a. 4). Различая бытие и сущность, Фома не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем выявляет их общий корень: “Мы говорим “сущность”, потому что через нее и в ней сущее имеет свое бытие” (De ente et essentia, cap. 2). Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, в отличие от акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда в томизме различение субстанциальных и акцидентальных форм: субстанциальная форма сообщает вещам простое бытие, акцидентальная же есть источник определенных качеств. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний, следуя здесь знаменитой формуле Альберта Великого: “Первое среди сотворенных вещей есть бытие”. В вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Дух, или ум, разумная душа — высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не может погибнуть со смертью тела, разве только ее уничтожит сам Творец. Разумная душа носит у Фомы имя “самосущего”. Однако и высшее среди тварных сущих — разумная душа — не есть бытие само по себе. “Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь причастно бытию”. (Summa theologiae, q. 12, 4 с.). Бытие тождественно благу, совершенству и истине. Поскольку ens et bonum convertuntur (бытие и благо обратимы), то зло—это небытие, оно “существует лишь в благе как своем субстрате” (Summa theologiae, q. 49, 3 с.). Бог, согласно Фоме, есть причина зла не субстанциально, а акцидентально, поскольку совершенство целого невозможно без ущербности некоторых частей.

    Томистская трактовка бытия пересматривается в номинализме 13—14 вв., где определяющую роль получает идея божественного всемогущества. Согласно Оккаму, Бог своей волей творит единичные вещи, не нуждаясь в идеях как их прообразах. Идеи же возникают как репрезентации (представления) вещей, вторичные по отношению к ним. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом знания являются умопостигаемые сущности, то, согласно номиналистам, познается сама вещь в ее единичности. Благодаря этому онтологический статус субстанций и акциденций уравнивается, а теоретическая способность утрачивает свой бытийный характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум—это не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Субъективистское истолкование духа влечет за собой вывод, что явления психические достовернее физических, поскольку даны нам непосредственно—тезис, важный для новоевропейского эмпиризма и психологизма. Номинализм в значительной мере подготовил трактовку бытия в философии Нового времени.

    Другим фактором, разрушавшим унаследованную от античности онтологию, были мистические течения 13—14 вв. Обращаясь к неоплатонизму, мистики, однако, переосмысляли его. При этом они исходили из своеобразной интерпретации догмата о боговоплощении. Так, согласно Мейстеру Экхарту, человек есть не просто творение (таков лишь “внешний”, телесный человек); как “внутренний”, духовный человек он рождается в Боге и есть Сын Божий. “Святая святых” души, которую Экхарт называет “основой души”, “крепостью”, “искоркой”, не тварна, а божественна; по Экхарту, она даже “прежде Бога”, и, чтобы постигнуть ее. Бог должен стать больше, чем Богом (QuintJ. Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate. München, 1955, S. 163 ff.). Возрождая т. о. мотивы гностицизма, Экхарт создает учение мистического пантеизма, в котором устраняется различие твари и творца, т. е. бытия и сущего, как его понимала христианская теология. “Поскольку нечто имеет бытие, постольку оно равно Богу... Я говорю: все твари суть Его бытие” (там же, с. 192). Под влиянием Экхарта Николай Кузанский создал логику парадокса для выражения гностико-пантеистического миросозерцания эпохи Возрождения. Отправляясь от неоплатонизма, он, однако, не определяет Единое через его противоположность иному—беспредельному: Единое (абсолютный минимум) тождественно своей противоположности—беспредельному (абсолютному максимуму). “Максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие” (см.: Избр. соч. в 2т., т. l. M., 1980, с. 51). Отсюда пантеистический тезис Николая Кузанского: Единое есть все. Подобно тому, как у Экхарта бытие творений есть бытие Творца, а человек есть Сын Божий, у Николая Кузанского человек наделен божественным умом, содержащим в свернутом виде все бытие мира. Поэтому он отменяет закон тождества как принцип конечного (рассудочного) мышления и ставит на его место закон совпадения противоположностей. Т. о. устраняется граница между непостижимым для человека божественным бытием и тварным миром конечных вещей; последний теряет свою определенность, которую обеспечивал ему закон тождества. Вместе с законом тождества отменяется и аристотелевская онтология, предполагающая различение сущности (как неизменного начала в вещи) и акциденций как ее изменчивых свойств. Онтологический статус сущности и акциденций уравнивается, и отношение оказывается первичнее сущности; бытие сущего конституируется через его отношение к другому (бесконечному множеству “других”). Рождающаяся в 15—16 вв. функционалистская онтология требует допущения бесконечности мира: определение через отношение не имеет конца, ряд “других” принципиально незавершим; на место бытия встает становление как бесконечный процесс. Новый тип онтологии находит свое отражение в математике в идее инфинитезимального исчисления и в физике в виде закона инерции. БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 17-18 вв. По мере того как в философии 1,7 в. дух, разум теряет свой онтологический статус и выступает как противополюс бытия, гносеологическая проблематика становится доминирующей, а онтология перерастает в натурфилософию. В 18 в. вместе с критикой рационалистической метафизики бытие все чаще отождествляется с природой (из которой выводятся принципы также и социальной жизни), аонтология—с естествознанием. Так, Гоббс, считая предметом философии тело (естественные тела—продукты природы и искусственные, созданные человеческой волей—государства), исключает из ведения философии всю ту сферу, которая в античности носила название “бытия” в противоположность изменчивому становлению. Углубляя тенденцию средневекового номинализма, Гоббс устраняет связь бытия с сущностью (субстанцией): последняя, по Гоббсу, есть лишь соединение имен посредством слова “есть”. Это означает отрицание умопостигаемой реальности и внеопытного познания: по Гоббсу, духовные субстанции, если бы и существовали, то были бы непознаваемы, однако он вообще не признает существования бестелесных духов: дух—это естественное тончайшее тело, не действующее на наши чувства, но заполняющее пространство. Номинализм Гоббса—один из источников механистического материализма 17—18 вв. Бытие у Гоббса тождественно единичному сущему, понятому как тело, которое познается чувственным восприятием, контролируемым с помощью правильного употребления слов. Если у Аристотеля бытие отождествлялось с актуальным состоянием и ассоциировалось с формой сущего, то теперь оно связано с телом, понимаемым как материя и в качестве таковой выступающим единственным законным предметом философско-научного знания.

    В рационалистической метафизике 17—18 вв. бытие рассматривается как субстанция, которая есть начало самотождественное, устойчивое, неизменное. Согласно Декарту, только божественная субстанция есть подлинно самосущее, или причина самой себя (causa sui), от нее производны мыслящая и протяженная субстанции. Но, как и номиналисты, Декарт убежден, что только одна реальность непосредственно открыта нашему сознанию: оно само. В декартовской формуле “мыслю, следовательно, существую” центром тяжести оказывается знание, а не бытие (в этом ее отличие от августиновской концепции). Хотя Декарт и определяет дух как субстанцию, однако он устраняет душу как связующее звено между духом и плотью и тем самым отменяет средневековую иерархию ступеней сущего. Из метафизики и натурфилософии изгоняется понятие субстанциальной формы—телеологический принцип сохраняется только в сфере самосознающего духа. Природе как чисто механическому миру действующих причин противостоит мир разумных субстанций как царство целей. Так осуществляется раскол бытия на две несоизмеримые сферы, которые в механистическом материализме предстанут как самостоятельные реальности природного и человеческого, стихийно-механического и целесообразно-разумного.

    Субстанциальные формы, почти повсеместно изгнанные из философско-научного обихода 17—18 вв., продолжают играть ведущую роль в метафизике Лейбница (в этом близость ее античному и средневековому пониманию бытия). Полемизируя с Декартом, Лейбниц утверждает, что понятие протяженной субстанции самопротиворечиво, ибо протяженность, будучи пассивным, безжизненным и бездейственным началом, представляет собой лишь возможность, тогда как субстанция, самосущее, всегда есть действительность. Но если сущности суть энтелехии, то они умопостигаемы и являются предметом метафизики, а не эмпирического восприятия и математического конструирования: бытие и истина не могут быть познаны посредством чувств. Источником бытия мира и всех составляющих его вещей является, согласно Лейбницу, внемировое существо—внутри мира невозможно отыскать основания того, почему вообще существует что-то, а не ничто. Хотя сущность совпадает с бытием только в Боге, тем не менее и в конечных вещах сущность, по Лейбницу, есть начало бытия: чем больше сущности в какой-либо вещи, т. е. чем более актуальности в ней, тем “бытийнее” будет эта вещь. Отсюда иерархия сущностей у Лейбница—в соответствии с “количеством их реальной сущности или по степени совершенства, которое они заключают в себе” (Избр. филос. соч. М., 1890, с. 132). На всех уровнях природного бытия подлинной реальностью обладают только простые (нематериальные и непротяженные) монады; что же касается тел, которые всегда протяженны и делимы, то они — не субстанции, а лишь собрания, или агрегаты монад (см. там же, с. 338). Поскольку из суммы неделимых, нематериальных единиц нельзя составить протяженного тела, Лейбниц прибегает к феноменалистскому объяснению: тела— это лишь “хорошо обоснованные” феномены.

    Кант попытался дать ответ на вопрос, что такое материально-телесный мир—феномен в восприятии монады или же “скопление” монад. Номиналистическая традиция, на которую опирался Кант, перерастает у него в трансцендентальный идеализм, предметом которого является не бытие, а знание, не субстанция, а субъект. Различая эмпирический и трансцендентальный субъект. Кант показывает, что определения, приписывавшиеся субстанции—протяженность, фигура, движение — в действительности принадлежат трансцендентальному субъекту, априорные формы чувственности и рассудка которого конституируют мир эмпирического опыта. Человеческое знание простирается только на мир опыта; то, что выходит за пределы опыта,— вещь сама по себе—объявляется непознаваемой. Именно вещи е себе—реликты субстанций, лейбницевых монад в кантовской философии—несут в себе начало бытия. Подобно рационалистам 17 в., Кант мыслит бытие само по себе как не зависимое от спонтанности человеческого мы

    шления, не порождаемое ею. У Канта сохраняется связь с аристотелевской традицией: бытие, по Канту, не может быть предикатом и не может быть “извлечено” из понятия. Самодеятельность трансцендентального Я порождает мир опыта, мир явлений, но не порождает бытия. Кант однозначно решает проблему протяженных тел, принимая феноменалистский вариант объяснения их Лейбницем: все протяженное есть только явление и обладает лишь эмпирической реальностью. Бытие, т. о., закрыто от теоретической способности, которая постигает лишь то, что сама же и творит. Только практическая установка переводит нас из мира природы, явлений, в мир свободы, самосущего, вещей в себе. Но мир свободы — это не то, что есть, но что должно быть, это идеал практического разума, не бытие, а постулат доброй воли. В такой форме в философии Канта отразилась идея номинализма и выросшего на его почве протестантизма (как известно, Лютер был последователем Оккама) о преимуществе воли перед разумом, практического действия перед теоретическим знанием. Категорический императив Канта, как и принцип sola fide Лютера, — это апелляция к воле, которая соприкасается с умопостигаемой реальностью, недоступной разуму, но не постигает, а реализует ее. Благо у Канта—это не бытие, а долженствование.

    Кантовская трактовка бытия получает новое истолкование у мыслителей, стоящих на позициях мистического пантеизма (корни которого восходят к Экхарту и Бёме)— Фихте, Шеллинга и Гегеля. Будучи убежден, что человеческое Я в своем глубинном измерении тождественно с божественным Я, Фихте считает возможным вывести из единства самосознания не только форму, но и все содержание знания, а тем самым устранить понятие вещи в себе. Не у Декарта, а только в немецком идеализме мы впервые имеем дело с абсолютно самоопределяющимся субъектом—принципом знания, который встает на место бытия. Философия, пишет Шеллинг, возможна “лишь в качестве науки о знании, имея своим объектом не бытие, а знание... Принципом ее может быть не принцип бытия, но лишь принцип знания” (Система трансцендентального идеализма. Л., 1936, с. 37). Бытие, как его понимала античная и средневековая философия, здесь противостоит деятельности как косное и мертвое начало, как неподвижное инертное вещество, материал, который должна преодолевать человеческая воля в своей деятельности по реализации идеала. Атрибут высшего начала переходит от актуального к потенциальному, от бытия к становлению. Правда, у Фихте деятельность Я не целиком определяется самим Я, она нуждается в некотором “первотолчке”, который Гегель считал остатком у Фихте “догматического понимания бытия”, характерного для средневековой схоластики и рационалистической метафизики 17 в. Гегель стремится полностью устранить этот “догматизм” и достигнуть тождества бытия и мышления, божественного и человеческого “Я”: “...бытие есть чистое определение мысли... Мы полагаем обыкновенно, что абсолютное должно находиться далеко по ту сторону, но оно как раз есть вполне наличное, которое мы, как мыслящие существа, всегда носим с собою и употребляем, хотя явно не сознаем этого” (Соч., т. 1. M.—Л., 1929, с. 56). В своей концепции субстанции-субъекта Гегель объединил натуралистический пантеизм Спинозы и мистический пантеизм Фихте, освободив последний от остатков “трансцендентного бытия” в виде “первотолчка”. Панлогизм Гегеля осуществляет себя ценой превращения бытия в простую абстракцию, в “общее после вещей”: “Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто” (там же, с. 148). Истиной такого бытия Гегель считает становление; высшее понятие своей системы—дух—Гегель тоже определяет как становление, “но более интенсивное, более богатое, чем голое логическое становление” (там же, с. 155). В преимуществе становления над бытием, изменения над неизменностью, движения над неподвижностью сказался характерный для трансцендентального идеализма приоритет отношения перед бытием.

    БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 19 в. Принцип тождества мышления и бытия, панлогизм Гегеля вызвал широкую реакцию в философии 19 в. Поздний Шеллинг и Шопенгауэр противопоставили Гегелю волюнтаристскую концепцию бытия. С позиций реализма критику немецкого идеализма повели Ф. Тренделенбург, И. Ф. Гербарт, Б. Больцано. В защиту натуралистической трактовки бытия как единичного природного индивида выступил Фейербах. Существование отдельной личности, не сводимое ни к мышлению, ни к миру всеобщего, противопоставил Гегелю Кьеркегор. Шеллинг объявил свою раннюю философию тождества и выросший из нее панлогизм Гегеля неудовлетворительными именно потому, что в них исчезла проблема бытия. В “Сущности человеческой свободы” Шеллинг видит бытийную основу сущего—как мира, так и самого Бога—в т. н. “божественной основе” Бога, которая есть “безосновность”, или “бездна” и представляет собой бессознательную волю, темное, неразумное влечение. Бытие в иррационалнстическом пантеизме Шеллинга — это не продукт сознательного акта благой божественной воли, а результат раздвоения и самораспадения абсолюта. Бытие здесь не тождественно благу, а скорее есть начало зла. Эта тенденция углубляется в истолковании бытия как неразумной воли, слепого природного влечения в волюнтаристическом пантеизме Шопенгауэра, охарактеризованного О. Либманом как “пансатанизм”. Волю Шопенгауэр противопоставляет духу как бессильному представлению, лишенному онтологического статуса. Бытие у Шопенгауэра не просто индифферентно благу, как у Гоббса или у французских материалистов, — скорее оно есть зло: к философии Шопенгауэра приложима формула ens et malum convertuntur, “бытие и зло обратимы” —с его точки зрения благом было бы не бытие, а ничто, уничтожение вечно жаждущей и вечно не удовлетворенной воли, которая обречена поэтому на неизбывное страдание.

    Философские учения 2-й пол. 19 в., исходившие из волюнтаризма Шопенгауэра,—“философия бессознательного” Эд. Гартмана, “философия жизни” Ницше—также рассматривают бытие как противоположное духу, разуму. Эд. Гартман так комментирует лейбницсву теодицею: хотя этот мир и лучший из возможных, все же он настолько скверен, чтобыло бы лучше, если бы его вообще не было. Ницше, под влиянием дарвинизма и позитивизма перевернул “ценностную шкалу” пессимистов Шопенгауэра и Гартмана: он предлагает не отказаться от воли, а радостно принять ее, ибо “оля к власти и самоутверждению составляет сущность бытия, которое Ницше называет “жизнью”. Жизнь—это мощь, сила, активное самоутверждение природного ин

    дивида, не связывающего себя никакими внешними по отношению к его витальности требованиями морали. Уче. ник софистов Ницше с ненавистью относится к Сократу и Платону, убежденный, что от них, противопоставивших силе справедливость и благо, пошла та “порча бытия”, которая завершается в “нигилистическом” упадке воли к власти. Ницше противопоставляет бытие и благо, жизнь и нравственность: бытие, или жизнь, лежит по ту сторону добра и зла, “мораль есть отвращение от води к бытию” (Полн. собр. соч., т. 9, 1910, с. 12). Реальностью, по Ницше, обладает лишь изменчивое и преходящее. Современное духовное состояние есть состояние испорченности, порожденной верой в неизменное и вечное бытие, “как будто кроме действительного мира, мира становления, есть еще мир сущего” (там же, с. 34—35). В мире воли к власти все существует лишь в отношении к субъекту, стремящемуся к самоутверждению—или к самоуничтожению в пароксизме страсти.

    В плюралистическом реализме И. Ф. Гербарта возрождается аристотелевско-лейбницианское понимание бытия как единичного сущего. В полемике с немецким идеализмом Гербарт восстанавливает в правах главный логикоонтологический принцип Аристотеля—закон противоречия: бытие — это то, что тождественно себе; противоречащее себе не может существовать. Противоречие, по Гербарту, имеет место в мире явлений, а не вещей самих по себе — “реалов”. В мире явлений мы имеем дело со свойствами реалов как результатом отношения их к другим реалам. Сущность, т. о., онтологически оказывается первее отношений бытия, но для нашего познания у Гербарта, как и у Аристотеля, первее отношение: вне отношения к другим реалы непознаваемы. В отличие от Лейбница, который мыслил монады по аналогии с душой и считал их изменяющимися, развивающимися, Гербарт, видевший в этом понимании монад источник немецкого идеализма, снявшего различие бытия и становления, возвращается к аристотелевско-томистскому пониманию субстанций как неизменных единиц бытия и тем самым возрождает отвергнутое Кантом учение о душе как простой субстанции (рациональную психологию). JS. Больцано также обратился к реализму и объективизму в трактовке сущего. Его “Наукоучение” (1837)—противоположность наукоучения Фихте: если Фихте исходил из Я как абсолютного субъекта, то предмет изучения Больцано—сущее само по себе, вневременное и неизменное, сходное с идеями Платона. Мир бытия, по Больцано, не зависит от познающего субъекта; как и Гербарт, Больцано выступает против трансцендентального идеализма и возрождает плюралистическую метафизику Лейбница. Идеи Больцано оказали влияние на понимание бытия у А. Мейнонга, Э. Гуссерля (гл. о. раннего), выступивших в конце 19—начале 20 в. против субъективизма и скептицизма с позиций объективной онтологии платонистского типа. В защиту аристотелевского реализма выступил также ученик А. Тренделенбурга Ф. Брентано, критиковавший немецкий идеализм как мистически-романтическое направление и подготовивший феноменологическое движение (А. Мейнонг, К. Штумпф и Э. Гуссерль—ученики Брентано). Согласно Брентано, Фихте и особенно Гегель, устранив реальное бытие субстанций, сведя его до уровня простого явления, подорвали основу христианского персонализма и поставили на его место реальность всеобщего — государства, которое онтологической реальностью не обладает. Диссертация Брентано “Многообразие значений сущего у Аристотеля” (1869) посвящена проблеме бытия и его видов. Реальным бытием, по Брентано, обладают не универсалии, а лишь индивидуальные вещи (ср. “реалы” Гербарта). Однако в отличие от Гербарта Брентано не ограничивает познание только сферой отношений, т. е. явлений: сущности сами по себе непосредственно доступны познанию, но не всякие, а сущности особого рода, составляющие данности душевной жизни, феномены внутреннего восприятия. Что же касается восприятия внешнего, то здесь мы имеем дело с явлениями в кантовском смысле слова — они являют не себя, а нечто другое, непосредственно нам не доступное. Реализм Брентано, т. о., распространяется только на сферу психической (но не физической) действительности,— этот принцип обнаруживается и в феноменологии Гуссерля.

    Попыткам возрождения реалистической онтологии противостоял с сер. 19 в. позитивизм, продолжавший номиналистическую традицию и ту критику субстанции, которую начал английский эмпиризм и завершил Д. Юм. Согласно О. Конту, познание имеет своим предметом связь явлений, т.е. исключительно сферу отношений (относительного); самосущее не только непознаваемо, но его вообще не существует.

    Деонтологазацию знания осуществляло в последней четверти 19 в. и неокантианство. Если позитивисты пытались поставить на место метафизики (онтологии) конкретные науки, то у неокантианцев это место занимает либо гносеология (теория науки—Марбургская школа), либо аксиология (теория ценностей—Баденская школа). В Марбургской школе принцип отношения был объявлен абсолютным, на место, единства бытия было поставлено единство знания, которое Г. Коген обосновывает, опираясь на единство функции (в качестве такового выступает трансцендентальная апперцепция Канта), а не единство субстанции. Деонтологизация научного и философского знания предполагает устранение кантовской “вещи в себе” как чего-то данного, не порожденного трансцендентальным субъектом: субстанция, согласно Когену и П. Наторпу, есть лишь необходимая предпосылка для того. чтобы мыслить отношения, которые только и существуют реально: нечто движущееся—лишь логический постулат, вводимый для того, чтобы мыслить движение. Философия имеет дело не с бытием, а только с методом, сущность всякого знания—опосредование, т. е. установление системы отношений между условными единицами, смысл которых определяется их местом во всеобщей связи метода; деятельность опосредования—единственная реальность, признаваемая марбуржцами: “движение—все, конечная цель—ничто”. Тенденция к деонтологизации философии характерна и для Баденской школы: создавая—в противовес утилитаризму и эвдемонизму в этике и натурализму в философии истории—теорию ценностей как вечных и неизменных опорных точек в мире изменчивого и преходящего бытия, В. Виндельбанд и Г. Риккерт отождествляют при этом бытие с эмпирическим сущим (т. е. со становлением) и потому объявляют ценности началом внебытийным. Ценности не обладают бытием, они только значат, имеют силу по отношению к субъекту деятельности; небытие оказывается т. о. выше бытия и в то же время бессильнее и беспочвеннее бытия. Мир ценностей (как и категорический импера

    тив Канта) есть идеал, а не реальность, он обращен к нашей доброй воле и только ею может быть воплощен в действительность. Бытие и благо, бытие и долженствование оказываются противопоставленными друг другу.

    БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 20 в. Возрождение интереса к проблеме бытия в 20 в., как правило, сопровождается критикой неокантианства и позитивизма. При этом философия жизни (Бергсон, Дильтей, Шпенглер и др.), считая принцип опосредования спецификой естественных наук и ориентирующегося на них сциентизма (опосредованное знание имеет дело только с отношением, но никогда — с самим бытием), апеллирует к непосредственному знанию, интуиции—но не интеллектуальной интуиции рационализма 17 в., а интуиции иррациональной, сродни художественной. Разум отождествляется в философии жизни с научным рассудком, т. е. с функциональным принципом—в этом общность ее предпосылок с теорией познания неокантианства и позитивизма: оба направления отождествили бытие с изменчивым и текучим становлением, а согласно Бергсону, бытие—это поток творческих изменений, неделимая непрерывность, или длительность (la durée), которая дана нам в интроспекции; аналогично Дильтей видит сущность бытия в историчности, а Шпенглер—в историческом времени, составляющем природу души.

    По-иному реализуется стремление к бытию в феноменологической школе. Старший современник Гуссерля А. Мейнонг неокантианскому принципу “значимости”, отнесенному к субъекту, противопоставляет понятие “очевидности”, исходящей от объекта и потому строящейся не на нормативных началах (долженствовании), а на основе бытия. В основу теории познания Мейнонг кладет теорию предмета, исходный пункт которой—различение объекта и бытия, сущности (Sosein) и существования (Dasein). Требование очевидности как критерия истинности лежит также в основе феноменологического “усмотрения сущности”; однако фактическая ориентация Гуссерля на психологию (как и Брентано, он считает непосредственно постигаемыми лишь феномены душевного мира) обусловила постепенный переход его на позиции трансцендентализма, так что подлинным бытием у него во второй период стал не мир “истин самих по себе”, а имманентная жизнь трансцендентального сознания: “Трансцендентальное сознание есть абсолютное бытие” (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1912, S. 141); это имманентное бытие, не нуждающееся ни в какой “вещи” для своего существования (так Спиноза определял субстанцию). Чистое сознание, по Гуссерлю,—это изначальная категория, в которой коренятся все другие регионы бытия.

    М. Шелер видит в неокантианстве и позитивизме апологию тех тенденций индустриальной цивилизации, которые превратили человека в homo faber, противостоящего не только природе, но и бытию, всякой непосредственной данности вообще. Осуществляя в этике тот же поворот к оитологизму, который ранний Гуссерль сделал в логике, Шелер относит нравственные ценности не к миру долженствования, а к идеальному миру бытия. Тем самым они перестают быть чем-то отнесенным к субъекту, т. е. отношениями, и выступают как не зависящее от субъекта “в-себе-бытие”, как особый регион бытия—ordo amoris (строй любви), Паскалев “закон сердца”, раскрывающийся в феноменологическом созерцании. Если у Гуссерля бытие есть абсолютное, или чистое сознание, то в персоналистаческой онтологии Шелера бытие — это личность, понимаемая как не объективируемая в ее глубинной сущности “субстанция-акт”, отнесенная в своем бытии к верховной личности—Богу. Возрождая традицию августинианства, Щелер, однако, в отличие от Августина, рассматривает высшее бытие как бессильное по отношению к низшему, и причина этого—в том, что, по Шелеру, духовное бытие не более изначально, чем бытие слепой жизненной силы, которая определяет собой реальную действительность. Неоавгустинианство Шелера оказалось привитым к стволу философии жизни в ее ницшеанском варианте: начало жизни и силы—в лучшем случае безразличное к добру и злу, а скорее, пожалуй, и злое—противостоит у него бессильному идеальному миру духа, и для самого Шелера из двух полюсов — бессильного духа и бездуховной силы — скорее последняя должна быть отождествлена с бытием. Отталкиваясь, как и Шелер, от неокантианства, Я. Гартмая объявил бытие центральным понятием философии, а онтологию — главной философской наукой, основой как теории познания, так и этики. Бытие, по Гартману, выходит за пределы всякого сущего и потому не поддается прямому определению; предмет онтологии—бытие сущего; исследуя—в отличие от конкретных наук—сущее как таковое (ens qua ens Аристотеля), онтология тем самым касается и бытия. Взятое в своем онтологическом измерении сущее, по Гартману, отличается от предметного бытия, или “бытия-в-себе”, как его обычно рассматривает гносеология, т. е. как объект, противоположный субъекту; сущее как таковое не является противоположностью чего бы то ни было, оно также нейтрально по отношению к любым категориальным определениям. Бытийные моменты сущего—существование (Dasein) и качественная определенность, связанная с сущностью (Sosein); модусы бытия сущего—возможность и действительность, способы бытия—реальное и идеальное бытие. Категории Гартман рассматривает как принципы бытия (и отсюда уже—как принципы познания), а не как формы мышления. Онтологическая структура реального мира, по Гартману, иерархична: неживое, живое, душевное и духовное—вот “слои”, или “уровни”, бытия, причем каждый высший слой базируется на низшем.

    Онтология Гартмана исключает эволюционизм: слои бытия составляют инвариантную структуру сущего. В этом отношении учение Гартмана сходно с иерархией уровней бытия в томизме, однако от томистско-аристотелианского подхода его отличает тезис (общий у Гартмана с Шелером) о бессилии высшего слоя по отношению к несущему его низшему (органической природы по отношению к неорганической, духа—по отношению к жизни) и связанное с ним положение о внебытийном статусе ценностей, перекликающееся с теорией ценностей неокантианцев.

    M Хайдеггер видит основную задачу философии в раскрытии смысла бытия сущего. В “Бытии и времени” (1927) Хайдеггер вслед за Шелером раскрывает проблему бытия через рассмотрение бытия человека, критикуя Гуссерля за то, что он рассматривает человека как сознание (а тем самым—знание), тогда как надо понять его как бытие — “тут-бытие” (Dasein), которому свойственны “открытость” (“бытие-в-мире”) и “понимание бытия”. Бытийную структуру человека Хайдеггер называет экзистенцией. Не мышление, а именно экзистенция как эмоционально-практически-понимающее сущее открыто смыслу бытия. Источником открытости “туг-бытия” Хайдеггер считает его конечность, смертность, временность; предлагая увидеть бытие в горизонте времени, Хайдеггер тем самым объединяется с философией жизни против традиционной онтологии, критикуя ее за то, что она, начиная с Платона и Аристотеля, якобы отождествляла бытие с сущим (это отчасти справедливо лишь по отношению к номинализму и эмпиризму 17 в., а также к позитивизму и философии жизни); трансцендентальный идеализм (в т. ч. и феноменологию Гуссерля 1910—20-х гг.) Хайдеггер характеризует как субъективизм, “забвения бытия”. Как и Ницше, Хайдеггер видит источник “забвение бытия” в платоновской теории идей, отвергает попытки толковать бытие как Бога, как “высшее сущее”. “Бытие—это не Бог и не основа мира. Бытие дальше, чем все сущее, и все же ближе человеку, чем любое сущее, будь то камень, животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или Бог. Бытие есть наиближайшее. Однако близкое остается человеку самьм далеким” (Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947, S. 76).

    Поворот к бытию, нашедший выражение в творчестве Гербарта, Лотце, Брентано, Гуссерля, Шелера, Гартмана и Хайдеггера, в русской философии был начат в 19 в. В. С. Соловьевым. Отвергая вслед за ним идеализм и отвлеченное мышление, С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и другие выдвинули в центр рассмотрения вопрос о бытии. Наиболее глубоко этот вопрос был исследован в идеал-реализме Н. О. Лосского и С. Л. Франка. Последний показал, что субъект может непосредственно созерцать не только содержание сознания, но и бытие, которое возвышается над противоположностью субъекта и объекта, будучи абсолютным бытием, или Всеединством. Отправляясь от идеи Всеединства, Н. О. Лосский сочетает ее с учением об индивидуальных субстанциях, восходящим к Лейбницу, Тейхмюллеру и А. Козлову. При этом он выделяет иерархические уровни бытия: низший — пространственно-временные события эмпирического мира; второй уровень—отвлеченно-идеальное бытие универсалий—математических форм, чисел, отношений величин и т. д., вносящих единство и связь в многообразие чувственного мира; более высокий, третий уровень—конкретно-идеальное бытие субстанциальных деятелей, сверхпространственных и сверхвременных индивидуальных субстанций, иерархия которых, как и у Лейбница, определяется степенью ясности их представлений; на вершине этой иерархии располагается Высшая субстанция, которая, однако, как и остальные субстанции, тварна. Творец—трансцендентный Бог есть источник лишь бытия субстанций, в то время как функция их объединения и тем самым единства мира принадлежит Высшей внугримировой монаде.

    Т. о., в 20 в. наметилась тенденция возвращения бытию его центрального места в философии, связанная со стремлением освободиться от той тирании субъективности, которая характерна для новоевропейской мысли и составляет духовную основу индустриально-технической цивилизации.

    Лит.: Досский Н. О. Ценность и бытие. Париж, 1931; Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978; Доброхотов А. Л. Кгаетория бъгтя в классической западноевропейской философии. М„ 1986; Гайденко П. П. Бытие и разум.— “ВФ”, 1997, ¹ 7; Hartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. Meisenheim, 1941; Litt Th. Denken und Sein. В., 1948; Marcel G. Le mystère de L'être, v. 1-2. P., 1951; Heidegger M. Zur Seinsfrage. Fr./M., 1956; Stein E. Endliches und ewiges Sein. Freiburg, 1962; Loti f. B. Das Urteil und das Sein.—tPullacher Philosophische Forschungen”, Bd. II. Münch., 1957; Möller J. Von Bewusstsein zu Sein. Mainz, 1962; Sartre J.-P. L'être et le néant. P., 1965; LotfJ. B. Sein und Existenz. Freiburg, 1965; Beck H. Der Akt-Charakter des Seins. Münch., 1965; Specht E. K. Sprache und Sein. B., 1967; Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe fflr D. v. Hildebrand zum 80. Geburtstag, hrsg. von B. Schwarz. Regensburg, 1970; Schmitt G. The concept of being in Hegel and Heidegger. Bonn, 1977; Gilson E. Constantes philosophiques de l'être. P., 1983.

    П. П. Гайденко