Akademik

        способность к выбору цели деятельности и внутр. усилиям, необходимым для её осуществления. В. — специфич. акт, не сводимый к сознанию и деятельности как таковой. Не всякое сознат. действие, даже связанное с преодолением препятствий на пути к цели, является волевым: главное в волевом акте заключается в осознании ценностной характеристики цели действия, её соответствия принципам и нормам личности. Для субъекта В. характерно не переживание «я хочу», а переживание «надо», «я должен». Осуществляя волевое действие, человек противостоит власти актуальных потребностей, импульсивных действий. По своей структуре волевое поведение распадается на принятие ре-тения и его реализацию. При несовпадении цели волевого действия и актуальной потребности принятие решения часто сопровождается борьбой мотивов (акт выбора).

        Различные истолкования В. в истории философии и психологии связаны прежде всего с противоположностью детерминизма и индетерминизма: первый рассматривает В. как обусловленную извне (физич., психолотич., социальными причинами или же божеств. предопределением — в супранатуралистич. детерминизме), второй — как автономную и самополагающую силу (см. Свобода воли). В учениях «волюнтариама В. предстаёт как изначальное и первичное основание мирового процесса и, в частности, человеч. деятельности. Различие фи-лос. подходов к проблеме В. нашло своё отражение в психологич. теориях В., которые могут быть разделены на две группы: «автогенетические» теории В., рассматривающие её как нечто специфическое, не сводимое к к.-л. др. процессам (В. Вундт, Н. Ах, И. Линдворский и др.), и «гетерогенетяческие» теории, определяющие В. как нечто вторичное, продукт к.-л. др. психич. факторов и явлений — функцию мышления или представления (интеллектуалистич. теории В. — мн. представители школы Гербарта и др.), чувств (Г. Эббингауз, Э. Блейлер), комплекс ощущений (ассоцианизм) и т. и.

        Сов. психология, опираясь на диалектич. и историч. материализм, рассматривает В. в аспекте её обществ.-историч. обусловленности. Изучается фило- и онтогенез произвольных (происходящих из В.) действий и высших психич. функций (произвольного восприятия, запоминания и т. д.). В процессе развития психики ребёнка первоначально непроизвольные процессы восприятия, памяти и т. д. приобретают произвольный характер, становятся саморегулируемыми. Параллельно развивается и способность к удержанию цели действия. Важную роль в изучении В. сыграли работы сов. психолога Д. Н. Узнадзе и его школы по теории установки.

        В. тесно связана с характером человека и играет значит. роль в процессе его формирования и перестройки. Согласно распространённой т. зр., характер является такой же основой волевых процессов, как интеллект — основой мыслит. процессов, а темперамент — эмоциональных процессов.

        Рубинштейн С. Л., Основы общей психологии, М., 19462; Запорожец А. В., Развитие произвольных движений, М., 1960; Lindworsky J., Der Wille, seine Erscheinung und seine Beherrschung, Lpz., 19233; L e w i n K., Vorsatz. Wille und Bedurfnis, B., 1926;

        см. также лит. к ст. Свобода воли.

сознательное и целенаправленное регулирование человеком своей деятельности. Подобно всем др. видам психич. явлений, В. представляет процесс, рефлекторный по физиологич. основе и по типу совершения. Это означает, что ее первая причина лежит в объективном мире, отражение к-рого в мозге образует внутр. фазу В., завершающуюся системой двигат. актов или их задержкой. В. человека качественно отличается от рефлекторных действий животных. У последних возникают лишь биологич. предпосылки В., так называемые произвольные движения (качественно отличающиеся от подлинно произвольных движений человека), механизм к-рых вскрыт в учении И. П. Павлова о высшей нервной деятельности (см. его Полное собр. соч., т. 3, кн. 2, 1951, с. 317).

В., так же как и сознание человека в целом, есть изначально историч. обществ. продукт, сложившийся в процессе труда. "Все планомерные действия всех животных не сумели наложить на природу печать их воли. Это смог сделать только человек" (Энгельс Ф., Диалектика природы, 1955, с. 140). Обществ. процесс произ-ва и употребление орудий труда коренным образом преобразовали психику животных предков людей, создав совершенно новые мотивы и формы регулирования поведения. Своеобразие трудового процесса состоит в том, что его результат в виде осознанной цели направляет деятельность на всем ее протяжении. Эта структурная особенность человеч. поведения в труде стала основой и прототипом В. Обществ. произ-во предполагает выработку языка как средства общения и обмена мыслями между людьми. Человеч. мозг функционирует по принципу второй сигнальной системы, неразрывно связанной с первой сигнальной системой (см. Сигнальные системы), благодаря чему раздражителями становятся не только непосредственно действующие на органы чувств предметы, но и их отвлеченные и обобщенные образы, обозначенные словом (в форме внешней и внутр. речи). Тем самым создается возможность использовать прошлый опыт для постановки целей, выходящих за пределы чувств. восприятия. Поскольку эти цели иногда значительно отстоят от того, что непосредственно отражается, может возникнуть иллюзия их независимости от внешнего мира. "На деле цели человека порождены объективным миром и предполагают его, – находят его, как данное, наличное. Но к а ж е т с я человеку, что его цели вне мира взяты, от мира независимы..." (Ленин В. И., Философские тетради, 1947, с. 162–63).

Образ жизни людей как социальных существ определил господство новых побуждений, выражающих обществ. зависимость поступков, их обусловленность общественным бытием, а также политич. и моральными нормами.

Исторически сложившиеся особенности В. (способность регулировать действия в соответствии с заранее намеченным планом, подчинять их моральным нормам, подавлять противоречащие этим нормам побуждение, преодолевать препятствия на пути к цели) получили ложное объяснение в идеалистич. философии выдвинувшей идею о "свободной воле" как самостоят. силе, ставящей человека вне законов реального мира (см. Волюнтаризм). Выступившие против этой идеи материалисты (Гоббс, Спиноза, Ламетри, Гольбах и др.) настаивали на безусловной детерминированности В. естеств. причинами. Однако в рамках механистич. методологии проблема своеобразной структуры целенаправленных и сознательных человеч. действий не смогла получить удовлетворит. разрешения. Сторонники механистич. материализма, отождествив детерминацию явлений неорганич. природы с причинной обусловленностью В. у людей, полагали, будто действия людей так же предопределены, как орбита планеты или форма кристалла, и тем самым дали идеалистам повод утверждать, будто учение о детерминированности В. обрекает людей на пассивность и бездействие, а также снимает с них ответственность за поступки, лишая смысла понятия о заслуге и виновности.

В борьбе с идеализмом материалистич. теория В. была разработана в 19 в. рус. философами – революц. демократами (Герцен, Чернышевский). Требуя детерминистич. подхода к В. как к одному из звеньев в закономерной смене причин и следствий, они вместе с тем отвергли механистич. представления и выдвинули на передний план зависимость В. от интересов, от сознательно усваиваемых в результате жизненного воспитания этич. принципов. Главный из них – служение народу, к-рое, превращаясь в осн. потребность, приносит личности наибольшую пользу и наибольшее наслаждение. Такой взгляд на В., прогрессивный для того времени, носил ограниченный характер, т.к. не учитывал классово-историч. сущность сознания и В. человека. Марксизм, открыв действительные движущие силы человеч. поведения и исходя из диалектики соотношения между необходимостью и свободой, дал объяснение В., ее генезиса и развития. "Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей... Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела" (Энгельс Ф., Анти-Дюринг, 1957, с. 107) (см. Необходимость и свобода).

Конкретная разработка проблемы В. в психологии тесно связана с ее филос. концепциями. Для бурж. психологии характерно либо отрицание своеобразия В., по сравнению с др. проявлениями человеч. деятельности, либо выделение ее в совершенно особый класс психич. актов. Первая т. зр. широко представлена в ассоциативной психологии, сторонники к-рой полагают, что В. подчинена общим законам интеллектуальных процессов. Так, по мнению Мёймана (Е. Meumann, Intelligenz und Wille, 1908), связь между мотивом и вызываемым им действием исчерпывающе объяснима законами ассоциации и репродукции представлений. Другая группа психологов-идеалистов видит в В. автономную спонтанную силу. Вундт, напр., понимал под В. способность самостоятельно регулировать течение представлений. Эта способность обусловлена аффектом, но сам аффект сводится к волевому акту (W. Wundt, Grundriss der Psychologie, 1896). Джемс полагал, что в основе В. лежит особое усилие ("fiat" – "да будет!"), к-рое требуется для того, чтобы при наличии в сознании неск. идей одни из них затормозить и тем самым обеспечить переход в двигат. сферу желаемой идеи. Этот переход осуществляется по принципу идеомоторного акта (см. W. James, The Principles of Psychology, v. 2, 1890, p. 525).

Другой сторонник волюнтаризма С. Линдворский считает В. первичной способностью, посредством к-рой самоутверждается личность.

Сочетание идеалистич. подхода к В. с механистическим господствует и в совр. бурж. психологии. Бихевиоризм отрицает В. как специфически человеч. форму регулирования поведения и отождествляет ее с реакциями животных. Гештальтпсихология полагает, что при волевом действии создается структура будущей ситуации, к-рая автоматически приводит к выполнению решения (К. Lewin, Vorsatz, Wille und Bedürfnis, 1926). Сторонники фрейдизма видят двигатель В. в иррацион. влечениях, заложенных в "глубинах" бессознательного. Отвергая идеалистич. концепции В., Ленин писал: "Идея детерминизма, устанавливая необходимость человеческих поступков, отвергая вздорную побасенку о свободе воли, нимало не уничтожает ни разума, ни совести человека, ни оценки его действий. Совсем напротив, только при детерминистическом взгляде и возможна строгая и правильная оценка, а не сваливание чего угодно на свободную волю" (Соч., 4 изд., т. 1, с. 142) (см. Детерминизм).

Сов. психология изучает В., опираясь на философию диалектич. материализма и рефлекторную теорию Сеченова–Павлова. Сеченов, доказав, что "произвольные движения" суть движения, "заученные под влиянием жизненных потребностей" (Избр. филос. и психологич. произв., 1947, с. 390), раскрыл психофизиологич. механизм формирования В. Важную роль в этом механизме играет способность задерживать движения, благодаря к-рой создается барьер для непосредств. перехода импульса в движение, для скороспелых решений. Обдумывание предваряет действие, а при наличии неск. побуждений происходит борьба мотивов, из к-рой победителем выходит побуждение, приобретшее для данной личности наибольшую значимость. Поэтому В. – непростая сумма произвольных движений, за ними стоит личность с ее мировоззрением, направленностью, системой интересов и чувств. Исследования сов. психологов показывают, что развитие В., так же как и психич. деятельности в целом, происходит в процессе обществ. воспитания и обучения, под определяющим воздействием к-рого преобразуются первонач. инстинктивные стремления ребенка и возникают сознательные и общественно-значимые мотивы поведения. В классовом обществе В. человека обусловливается интересами данного класса, классовой борьбой. Сов. педагогика и психология исходят из того, что решающим фактором в развитии В. являются идейно-политич. воспитание молодежи, формирование у нее коммунистич. мировоззрения в неразрывной связи с обществ. трудом и преодолением трудностей, правильная постановка учебно-воспитательного процесса, предполагающая соответствующую организацию руководимого учителем детского коллектива.

Лит.: Энгельс Ф., Анти-Дюринг, М., 1957, с. 107–08; Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 1. с. 142; Чернышевский Н. Г., Избр. филос. соч., т. 3, [М.], 1951, с. 211–12; Сеченов И. М., Избр. философские и психологические произв., [М.], 1947; Павлов И. П., Полн. собр. соч., 2 изд., т. 3, кн. 2, М., 1951 с. 316–17; Ланге Η. Η., Психология, М., 1922, гл. 9; Басов М. Я., Воля как предмет функциональной психологии, П., 1922; Шифман Л. Α., Воспитание воли школьника, Л., 1940; Селиванов В. И., Воспитание воли школьника, М., 1949; Веденов А. В., Воспитание воли школьника в процессе учебной деятельности, М., 1957; В1оnde1 Сh., Les volutions, в кн.; Traité de psychologie par Dumas, v. 2, P., 1924; Lindworsky J., Der Wille, seine Erscheinung und seine Beherrschung, 3 Aufl., Lpz., 1923.

    ВОЛЯ (лат. voluntas) — специфическая способность или сила. В истории европейской философии понятие воли имело два основных значения: 1) способность разума к самоопределению (в т. ч. моральному) и порождению специфической причинности (классическая рационалистическая традиция, исторически более влиятельная и не прерывающаяся от античности до настоящего времени); 2) фундаментальное свойство сущего (предшествующее разуму) и основа всех объяснительных моделей (волюнтаристическая традиция 19-20 вв., представленная преимущественно Шеллингом, Шопенгауэром, Э. Гартманом, Ницше и отчасти Бергсоном). В психологии концепции воли делятся соответственно на гетерогенетические и автогенетические. 1) В классической традиции воля выступает как относительно самостоятельная функция или акциденция разума. “Конфликт разума и воли” здесь почти непредставим, а противоположность “волевого” иррациональному, напротив, разумеется сама собою. В метафоре воли выделяется прежде всего интеллектуально-имперятивный аспект, смысл твердого разумного намерения, деятельной мысли, стремящейся к осуществлению цели. “Волевая” проблематика начала оформляться в рамках проблемы свободы воли ” первоначально не имела отчетливых онтологических коннотаций, замыкаясь на сферах этики, гносеологии и психологии. Понятие воли не сразу получило нормативный терминологический эквивалент (поэтому грекам порой ошибочно отказывали во всяком представлении о воле). У Платона “волевое” впервые становится особым предметом рефлексии и понимается как синтез разумной оценки и стремления (причем последнее выделяется в отдельную способность души: Symp. 201 de; Phaedr. 252 Ь sq.). Гипертрофирование момента разумного решения (?οϋλησις—Gorg. 266 a sq.; Prot. 358 be; Phileb. 22 Ь; Tim. 86 d sq.; этимология термина — Crat. 420 с) ставит знание над стремлением, но “эротический” компонент целеполагания присутствует отныне в любой теории воления. Аристотель разработал “анатомию” волевого акта, рассматривая волю как специфическую причинность, отличную от “чистой” интеллектуальной сферы (созерцательный разум) и от “чистых” аффектов. Фундаментальной способностью души является стремление (ορεξις); воля (βούλησις) —единственный вид стремления, который зарождается в разумной части души и является “синтезом” разума и стремления; предмет стремления в акте воления осознается как цель (De an. Π 3, 414 b2; III 9, 432 b l sq.; 10, 433 a 15; Magn. Мог. 112, 1187 b 35 sq.; Nie. Eth. Ш 7, 1113 b 5 sq.). Сфера воли соответствует “практическому” разуму, размышляющему о деятельности и направляющему на нее: чисто интеллектуальный акт отличается от акта целеполагания, в котором момент стремления акцентирован более заметно (De an. Ill 10, 433 a 10 sq.; Nie. Eth. VI 2, 1139 a 27 sq.). Аристотель оформил классическую традицию терминологически, очертив смысловую сферу “волевой” лексики (“воля”, “выбор”, “решение”, “произвольное”, “цель” и т. д.). Теория Аристотеля и содержательно, и терминологически почти не претерпела изменения в эллинистическую эпоху. Лишь ранние стоики (особенно Хрисипп), говоря о стремлении разума (φορά διανοίας — SVF III 377; Sen. Ep. 113, 18), отождествляли разумно-оформленное стремление (εύλογος ορεξις), или волю (βούλησις — Diog. L. VII 116; SVF Ш 173), противоположную страсти, с суждением. Неоплатонизм, не предложив принципиальных новшеств в области волевой проблематики, переместил ее в сферу онтологии. Парадигматический трактат Плотина (“Энеады”, VI 8) “О произволе и желании Единого” (Περί του εκουσίου και θελήματος του Ήνός) подчеркнуто метафизичен: речь идет о “чистой” волевой проблематике вне ее психологических и антропологических приложений. Воля (βούλησις) — специфическая способность (δϋναμις) разума, проявляющаяся до всякого действия (VI 8,5; 9): “Воля — это мышление: ведь волей может называться лишь то, чтосообразно с разумом” (VI 8, 36). Поскольку воля есть также “тяготение” ума к себе и к Единому (νεϋσις προς εαυτόν, αγάπη или έρως—VI 8,15—16 cf. 7,35; 8,13), она имеет два основных измерения—энергийно-онтологическое и “эротическое”.

    Уже с 3 в. до н. э. классическая традиция обрела внутреннюю цельность и в рамках самой античности не получила реальных волюнтаристических альтернатив (эпикурейская версия атомизма предложила лишь иное основание для конечного самоопределения разума: программный, но поверхностный индетерминизм). Однако в рамках единой традиции ясно заметен процесс “эмансипации воли”, в результате которого воля как способность к действию получает известную самостоятельность по отношению к разуму и к аффекту. Так было положено начало пути к будущей “метафизике воли”, к акцентированию момента влечения (особенно в патристике). Но в рамках классической традиции “эмансипация” воли имеет ограниченные пределы: в крайнем случае воля ставится рядом с разумом, но никогда явно не противопоставляется ему и тем более не притязает на господство над ним. Смысл процесса—перенесение акцента на динамический момент воления; принципиальное значение интеллектуального момента этим не умаляется (особенно в моральной сфере), хотя он может отходить на задний план. Со временем “эмансипация” нашла свое терминологическое выражение, что было заслугой латинского, “западного” менталитета: по своей семантической насыщенности латинский термин voluntas оказался исключительно пригоден (или специально приспособлен) для передачи той совокупности значений, которая была “разбросана” по нескольким греческим терминам—ορεξις, ορμή, βούλησις, θέλημα, προαίρεσις, εκοϋσιον и т. д. Не являясь их “арифметической” суммой, voluntas заметнее акцентирует динамический момент воли и аккумулирует максимальное количество “волевых” смыслов. Уже Лукреций пользуется этим “волюнтаристическим” термином (voluntas libéra, voluntas animi etc.), а Цицерон передает им греческое βούλησις, определяя волю как “разумное желание” (Tusc. IV 6). Наряду с voluntas имел хождение термин liberum arbitrium (в европейской традиции—технический термин для обозначения свободы произвола), акцентирующий момент выбора и близкий к греческим προαίρεσις и αϋτεξουσιον. Кроме того, с довольно ранних времен в латиноязычной традиции заметно стремление “разводить” и даже довольно четко разграничивать разум и волю (напр., Cic. Tusc. IV 38, 82; De nat. deor. Ill 70; Sen. De ira II 1-4: Ep. 37,5; 70,21; 71, 35—36; Juvenal. Sat. VI 223 etc.).

    Христианство утвердило примат надрациональной веры и любви, ограничив сферу компетенции разума еще и в пользу возвышенного аффекта. Это ускорило эмансипирование воли в отдельную способность, повышение статуса динамически-“эротического” момента, и в соединении с онтотеологической перспективой неоплатонизма привело к возникновению своеобразной “метафизики воли”, особенно ярко проявившей себя на латинском Западе начиная с 4 в. В тринитарном учении Мария Викторина воля понимается не только психологически или функционально, но прежде всего субстанциально: в Боге воля совпадает с бытием и является чистой потенцией, способностью к самореализации Абсолюта (Adv. Ar. I 52, 1080 B; Ad. Eph. 1,1, 1236 С etc.); Сын есть воля Отца (Ad. Eph. l, 12, 1246 AB). За Викторином шел в своем тринитарном учении Августин, выделяя динамически-психологический момент воления на общем “онтотеологическом” фоне. Любой аффект свидетельствует о некоем волевом стремлении: “Ведь воля, конечно, присуща всем [движениям души]; мало того, все они суть не что иное, как воля” (Civ. D. XIV 6), т. е. “стремление ничем не принуждаемой души чего-то не лишиться или что-то приобрести” (De duab. an. 10,14). “Тринитарная” структура разума подразумевает субстанциальное единство ума, памяти и воли, ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis — De Trin. X 9,12): воля есть такая же непосредственная очевидность, как бытие и знание о нем (De lib. arb. I 12,25; Conf. Vil 3,5). Благодаря этой “интенции” ум постоянно обращен на себя, т. е. всегда себя знает, всегда желает, всегда любит и помнит (De Trin. X 12,19): “Память, рассудок и водя... суть, следовательно, не три субстанции, но одна субстанция” (ib. X 11,18).

    Восточные авторы от гностиков (Iren. Adv. haer. I 6,1) до Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 36) придерживались традиционной (в основе своей—аристотелевской; ср. Nemes. 33; 39) схематики; термины βούλησις/βοϋλημα и θέλησις/θέλημα использовались относительно равноправно, но с некоторым предпочтением последнего (особенно в чисто богословской области; характерный пример — монофелитство 7 в.).

    Средневековая проблематика воли не выходила за рамки августинианства, аристотелизма и их возможных комбинаций. Примером умеренного августинианства может служить позиция Ансельма Кентерберийского (De lib. arb. 7). Аристотелевские мотивы преобладают у Альберта Великого и Фомы Аквинского. Для Альберта воля — “причина самой себя” (S. th. II 21,3; 99,1), способность самоопределения разума (I 7,2); воля и разум—разные, но тесно связанные способности души (II 91,1—2). Фома сочетает тезис Аристотеля с августиновскими реминисценциями: воление есть по преимуществу акт интеллектуального самоопределения (S. th. I q. 83,4); ум прежде и выше воли (I q. 82,3): “Разум мыслит волю, а воля желает, чтобы разум мыслил” (I q. 16,4 ad 1). У Оккама воля и разум—два взаимосвязанных способа активности души (In sent. II q. 24 cf. I d. 1 q. 2). Самый “радикальный” вариант августинианства пред полагает не онтологический, а обычный динамический примат воли над разумом. Для Генриха Гентского воля отличается от разума как активная потенция от пассивной (Quodl. XII q. 26); объект воли (благо) имеет логический приоритет перед объектом разума (истина) (I q. 14 cf. XII1 q. 2). Для Дудев Скота структура ментального акта задается волей как первичной интенцией: “Воля, повелевающая умом, является более высокой причиной с точки зрения ее действия” (In I sent. IV 49,4).

    Доминирующее положение классической традиции сохраняется в Новое время. У Декарта понятие воли несколько шире понятия разума, но по сути своей воление — модус мышления (“Первоначала философии”, I 34—35; 65). Для Спинозы воля и разум — одно и то же, ибо разум познает причинную связь вещей и идей (“Этика”, ч. II, 49 королл.): человек определяется к действию познанием (там же, IV 23). С точки зрения Лейбница, основание всякой воли коренится в разуме (“Рассуждение о метафизике”, 2), т. е. воление определяется разумом, хотя (в моральной плоскости) и не детерминируется им полностью (“Новые опыты...”, кн. II, гл. XXI 5 ел.; “Теодицея”, 310 ел.). У Канта воля есть способность желания, определяющее основание которой находится в разуме (“Метафизика нравов”. Введение, l.-Соч. в 6 т., т. 4 (2). M., 1965, с. 119), или способность определять самое себя к действию сообразно представлению о законах (“Основы метафизики нравственности”, раздел II.—Там же, т. 4 (1), с. 268), или “вид причинности живых существ, поскольку они разумны” (там же, раздел III, с. 289). Цель действия есть объективное основание для самоопределения воли; цель — предмет произвола разумного существа, посредством представления о котором произвол определяется к соответствующему действию (“Метафизика нравов”, ч. II, Введение, l.—Там же, т. 4 (2), с. 314). По Гегелю, “различие между мышлением и волей—лишь различие между теоретическим ц. практическим отношением, но они не представляют собой двух способностей — воля есть особый способ мышления: мышление, как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие” (“Философия права”. М., 1990, с. 68—69; “Энциклопедия философских наук”, § 468, 476). У Фихте воля выступает как равноправная способность наряду с разумом “внутри” субъекта, причем акт воли (как у Дунса Скота) обладает логическим первенством в процессе самоопределения разумного “Я” (“Наукоучение 1794”, § 1). К классической традиции следует отнести и феноменологию, где аналогом воли выступает “интенция сознания”. Новейшим образцом классической схематики может служить “эдейтико-феноменологическая” концепция П. Рикера, понимающего волю как “фундаментальную способность” — интеллектуальную интенцию, содержащую “проект” действия, т. е. стремление к цели, не совпадающее с “чистым” мышлением; но “сила (force)” воли—ото аспект cogito”: “Желать значит мыслить” (Philosophie de la volonté, t. 1. Le volontaire et l'involontaire. P., 1950).

    2) Основой “волюнтаристической” традиции являются онтологическое понимание воли и тезис: не воля есть акциденция разума, аразум—акциденция воли. “Волюнтаристический” потенциал классической традиции был в полной мере реализован Августином, Дунсом Скотом и Фихте, которые вплотную подходили к границе, отделяющей эту традицию от ее противоположности. Элементы собственно волюнтаристической традиции можно найти у Я. Сёме (благая или злая воля — онтологическая характеристика сущего: “Аврора”, II 2 ел.) и Меч де Барана, но как цельная позиция она не встречается раньше Шеллинга и особенно Шопенгауэра. Переход к ней был достаточно постепенным: у Шеллинга рудиментарная классическая схематика присутствует внутри волюнтаристической. С одной стороны, воля впервые выступает в рамках креационистской модели как иррациональная подоснова сущего, из которой выделяется “сознательная” воля (“Философские исследования о сущности человеческой свободы...”), но разум остается “волей в воле”, т. е. интеллектуальное измерение воли как самоопределения разума еще не утратило своего прежнего парадигматического значения (“Система трансцендентального идеализма”). У Шопенгауэра воля получает онтокосмический статус и выступает как лишенная субъективного начала иррациональная сила, не требующая достаточного основания, но сама являющаяся всеобщим основанием как “воля к жизни”, т. е. как универсальное метафизическое начало и вместе с тем объяснительная модель (“Мир как. воля и представление”, кн. II, § 17 ел.; Дополнения, гл. 28). Комбинация идей Шеллинга и Шопенгауэра присутствует в “Философии бессознательного” Э. Гартмана, а у Ницше шопенгауэровская “воля к жизни” преобразуется в столь же онтологичную “волю к власти”. На этом взлет волюнтаристической традиции резко обрывается: она имеет лишь косвенное продолжение в иррационалистической концепции “жизненного порыва” А. Бергсона.

    Для целого ряда важнейших философских течений 20 в. “чистая” волевая проблематика не представляет самостоятельного интереса, напр. для аналитической философии (где воля понимается как специфический предмет психологии — Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, 6.432), экзистенциализма, структурализма, постмодернизма.

    Лит.: Kahl W. Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und Descartes. Strassburg, 1886; Alexander A. Theory of the Will in the history of philosophy. N.Y., 1898; Lohmeyer E. Die Lehre vom Willen bei Anselm von Canteitury. Lpz., 1914; Tigert K. E. Moderne Willenstheorie, bd. 1—2. Uppsala, 1924—28; Вепг Е. Marius Victorinus und die Entwicklung der abendländischen Willensmetaphysik. Stutt., 1932; Barteri-Morelli E. La volonta nella filosofia di A. Schopenhauer. Rieti, 1951; MMnnelJ. A. Hegel's doctrine of the Will. N.Y., 1948; Bourke V. J. Will in Western Thought. N.Y., 1964; Wke A.-Î. L'idée de volonté dans le stoïcisme. P., 1973; Кету A. Aristotle's theory of the Will. New Haven, 1979; DihleA. The theory of the Will in Classical Antiquity. Berkeley—Los Angeles—L., 1982.

    А. А. Столяров

    ВОЛЯ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ трактовалась, с одной стороны, в связи с платоновскоаристотелевским пониманием души и ее сил, а с другой стороны, с содержанием понятия “намерение” (ниййа), которое разрабатывалось в классической исламской религиозно-правовой мысли (фикх) и вероучении ('акйда). Здесь намерение понималось как непосредственно связанное с “действием” (фи'л, 'амал) и прямо влекущее его при отсутствии объективных препятствий (см. Действие): намерение не является таковьм, если не производит действия. Вероятно, такое понимание связи намерения и действия отразилось в терминах “ирада муджиба”—“воля, обязательно влекущая свое следствие” (калам), “ирада джазима” — “непреложная воля” (Ибн Синя) или в определении “решимости” ('азм) как “воли, связанной с действием” (ал-Фарабй). Ал-Кирмани считает “волю” (ирада) понятием, составляющим параллель для “намерения” (ниййа). Все течения средневековой арабо-мусульманской философии наделяли человека волей. Бог считался обладающим волей в каламе и суфизме, тогда как в арабоязычном перипатетизме, ишракизме я исмаилизме действие первоначала мироздания признавалось ненамеренным или самопроизвольным. Основными проблемами, связанными с трактовкой воли в каламе, были вопросы о понятиях человеческой и божественной воли и об отношении между ними. В том и другом случае воля прямо связывалась с понятиями “могущество” (кудра) или “способность” (истита'а), означавшими способность произвести определенное действие. Мутазилиты считали волю Бога “находящейся” или “существующей” в нем “вне места”. Бог как обладатель такой воли описывается как “желающий”, что означает наличие “желаемого” Богом, т. е. вещей. Воля Бога, направленная на вещи, трактовалась как их непосредственное создание и отличалась большинством мутазилитов от его воли, направленной на действия людей, что было связано с признанием автономии человеческого действия. В последнем случае воля Бога выражена как “приказание” ('амр) или “запрет” (нахй), т. е. в форме Закона. Она действует через действия людей, совершающиеся согласно их автономной воле, и становится причиной воздаяния или наказания в зависимости от того, совпадает это действие с ней или нет. Такая причина называлась 'иллат ихтийар (причина [действующая в зависимости от] выбора [человека]), так что автономная воля человека признавалась определяющей модус действия божественноустановленной причины. Некоторые мутакаллимы трактовали волю Бога в отношении действий людей, нарушающих Закон, как “позволение” (тахлийа) или “допущение” (хизлан), хотя большинство считало, что Бог “не желает” ослушания людей. Другая трактовка исходила из понимания божественной воли как “постановления” (хукм), приближавшегося к “определению”: желание Бога различать благие и злые поступки, напр., трактовалось как определение их таковыми. Мутазилиты признавали волю самостоятельным действием человека, производимым им независимо от Бога. Ан-Наззам считал волю, как и прочие действия, разновидностью “движения”. Понятие “нежелание” (кураха) понималось как самостоятельное действие, трактовавшееся некоторыми как дихотомичное, а некоторыми—как недихотомичное воле. Для калама характерно представление о том, что действие не может совершиться без действователя, действующего по своей воле. Вместе с тем в каламе было введено понятие и'тимад (намеренность), которым характеризуется состояние тела в первый момент времени в первом месте в том случае, если онОЧво второй момент окажется в другом месте и тем самым в Нем возникнет движение (см. Движение) благодаря имевшейся намеренности. Это понятие близко к понятию воли и в то же время напоминает использованное Ньютоном понятие импульса движущегося тела.

    Арабоязычный перипатетизм, исмаилизм и ишракизм, понимавшие с теми или иными нюансами связь первоначала мироздания с миром как непроизвольную эманацию, не признавали за Первоначалом волю. Другим аргументом было представление о совершенстве Первоначала, исключающем какое-либо желание или зависимость от чего-либо. В то же время движения небесных сфер совершаются согласно их воле. В зависимости от своего предмета различаются “целокупная воля” (ирада куллиййа) и “единичная воля” (ирада джуз'иййа): первая направлена на общее, служит признаком разумности и отличает также небесные сферы, вторая характерна для животных, в т. ч. для человека (Ибн Сйна). Понимание совершенства как уподобления высшим началам .определяет и понимание совершенной воли как влекущей всегда одни и те же действия (алКирманй). В исмаилизме понятие воли наиболее сближается с понятием разумности. Ал-Кирманй модифицирует принятое в арабоязычном перипатетизме платоновское трехчастное деление души на вожделеющую, гневливую и разумную: соответствующие три вида влечения он считает модусами единого “стремления” (шавк), различающимися “предметом стремления”, причем место разумной части души у него занимает воля, определяемая как стремление к познанию всех метафизических причин бытия и к исполнению обрядов поклонения. Понятие свободной воли традиционно связывается с возможностью “выбора”, совершаемого душой между альтернативными поступками. В суфизме сохраняется понятие человеческой воли и восстанавливается понятие божественной воли, но снимается противопоставление “желающего” и “желаемого”. Человек, видящий истинное устройство мироздания, понимает, что предмет его желания или, напротив, его гнева является неиным в отношении него, будучи воплощением тех же, что он сам, безразлично различенных соотнесенностей вечностной стороны бытия. Так же и божественное предопределение (кала') оказывается не противопоставленным самостоятельному'выбору человеческой воли, а прямо согласованным с ним: Бог желает именно того, чтоможет и должно получить существование в соответствии с тем, каково это сущее. В суфизме различается “желание” (машй'а) и “воля” (ирада) Бога: первое направлено на существование и несуществование вещи, второе только на ее существование.

    А. В. Смирнов