Akademik

        (греч. ), термин др.-греч. философии, означающий одновременно «слово» (или «предложение», «высказывание», «речь») и «смысл» (или «понятие», «суждение», «основание»); при этом «слово» берётся не в чувственно-звуковом, а исключительно в смысловом плане, но и «смысл» понимается как нечто явленное, оформленное и постольку «словесное». Из бытовой сферы в понятие «Л.» вошёл ещё момент чёткого числового отношения — «счёта», а потому и «отчёта» (— отдавать отчёт). Л. — это сразу и объективно данное содержание, в котором ум должен «отдавать отчёт», и сама эта «отчитывающаяся» деятельность ума, и, наконец, сквозная смысловая упорядоченность бытия и сознания; это противоположность всему безотчётному и бессловесному, безответному и безответственному, бессмысленному и бесформенному в мире и человеке.

        Термин «Л.» введён в филос. язык Гераклитом, который использовал внеш. созвучность этого термина с житейским обозначением человеч. «слова», чтобы в духе иро-нич. парадокса подчеркнуть пропасть между Л... как законом бытия и неадекватными ему речами людей? Космич. Л., как и подобает слову, «окликает» людей, но они, даже «услышав» его, неспособны его схватить и постичь. В свете Л. мир есть целое и постольку гармония, но обыденное сознание ставит свой частный произвол выше «общего» и по-разному оценивает равно необходимые части целого. Внутри этого всеединства «всё течёт», вещи и даже субстанции перетекают друг в друга, но равным себе остаётся Л. — ритм их взаимоперехода и законосообразность их взаимоотношения; т. о., благодаря понятию Л. гераклитовская картина мира при всей своей динамичности и катастрофичности сохраняет стабильность и гармонию. В целом учение Гераклита о Л. представляет близкую историко-филос. аналогию учению Лао-цзы о дао.

        У более поздних др.-греч. натурфилософов, у софистов, Платона и Аристотеля термин «Л.» утрачивает фундаментальное онтологич. содержание. Лишь стоицизм возвращается к гераклитовскому понятию субстанциального мирового Л., описывая его как тонкоматериальную (эфирно-огненную) душу космоса и как совокупность формообразующих потенций (т. н. семенных Л.), от которых в инертной низшей материи «зачинаются» вещи. Неоплатонизм наследует эту концепцию, но лишает её натуралистикоматериалистич. аспектов: Л. оказываются уже не истечениями тончайшей материи, но эманациями умопостигаемого мира, регулирующими и формирующими чувств. мир. На этом завершается история классич. антич. интерпретации Л. как «слова», которое субстанциально, но не личностно, и выявляет в себе форму, но не волю. Однако к этому времени понятие «Л.» уже вошло в сферу иудейских и христ. учений, где было переосмыслено как слово личного и «живого» бога, окликавшего этим словом вещи и вызывавшего их из небытия. Так, для Филона Александрийского Л. есть «образ бога» и как бы «второй бог», посредник между потусторонностью бога и посюсторонностью мира. Для христианства значение термина «Л.» определено уже начальными словами Евангелия от Иоанна — «В начале был логос, и логос был у бога, и логос был бог»; вся история земной жизни Иисуса Христа интерпретируется как воплощение и «вочеловечение» Л., который принёс людям откровение и сам был этим откровением («словом жизни»), самораскрытием «бога незримого». Христ. догма утверждает субстанциальное тождество Л. богу-Отцу, чьё «слово» он представляет собой, и рассматривает его как второе лицо Троицы.

        Некоторые рус. философы-идеалисты (В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский) употребляли термин «Л.» как обозначение «цельного» и «органич.» знания, характеризующегося равновесием ума и сердца, анализа и интуиции.

        Трубецкой С. Н., Учение о Л. в его истории, M., 19062; осев А. Ф., История антич. эстетики, [т. 1], М., 1963; К е 1 Ь е r W., Die Logoslehre von Heraklit bis Origenes, Stuttg., 1958.

(от греч. logos)

первоначально – слово, речь, язык; позже, в переносном смысле – мысль, понятие, разум, смысл, мировой закон; у Гераклита и стоиков – мировой разум, идентичный с безличной, возвышающейся даже над богами закономерностью Вселенной, с судьбой (греч. heimarmene). Иногда, уже у стоиков, логос понимается как личность, как Бог. У Филона, неоплатоников и гностиков греч. идея логоса сливается с представлением о Боге в Ветхом завете; отныне логос является как вечно свойственная Богу сила разума, слово и вечная мысль Бога, которая в качестве логоса создала мир и которая пронизывает его и связывает; он является как перворожденный сын Бога, как др. Бог, посредник между Богом и человеком (мистика логоса). В христианстве (уже у Иоанна, но по-настоящему отчетливо только у отцов церкви) логос становится обретшим плоть словом Бога, «сыном» Бога, который пришел на землю как исторический Христос. Свое окончательное место в христианстве этот логос занял только в результате установления его в качестве второго лица в догмате о триединстве (троица).

(λόγος) – непереводимый и один из самых оригинальных и популярных терминов антич. и ср.-век. философии, обозначающий такое единство мышления и языка, к-рое доходит до их полного тождества. Условно и описательно его можно было бы перевести "мысль, адэкватно выраженная в слове и потому неотделимая от него" или "слово, адэкватно выражающее какую-нибудь мысль и потому от нее неотделимое". Поэтому перевод этого термина на др. языки весьма затруднителен. Такие ходовые переводы, как лат. verbum, нем. Wort, франц. parole, англ. word, передают только словесную сторону значения термина, но не его смысловую и логич. сторону. Тем не менее, только в зависимости от контекста речи этот термин в греч. языке может пониматься то более узко, то более широко; вообще же ни при каком контексте речи нельзя забывать указанного глубочайшего единства мысли и слова. Из многочисл. отд. значений можно указать следующие. Смысловые значения: "смысл", "понятие", "категория", "определение", "суждение", "мысль", "умозаключение", "отношение", "основание", "принцип", "причина", "аргументация", "доказательство", "исследование", "предпо-ложение", "теория", "метод", "закон", "наука", "рассудок", "разум" (как чисто человеч. разум, так ив том или др. обобщении, включая божеств, разум). Значения из области языка: "слово", "предложение", "высказывание", "изложение", "речь", "разговор". Термин и понятие "Л." является одним из самых оригинальных порождений греч. гения, выраставшего на основе стихийного материализма и не понимавшего такой чистой мысли, к-рая не была бы в то же самое время практически использована. Стоики, в особенности ранние, а предположительно уже и Гераклит, не отождествляли бы так легко Л. с самыми обыкновенными вещами, с их смысловой значимостью, если бы здесь не лежал в основе античный стихийный материализм. Л. – одновременно и огонь, и смысл вещи, и сама материальная вещь.

Философия Л. начинается с Гераклита. За ничтожным исключением, все историки философии и особенно богословы всегда выдвигали у Гераклита на первый план учение о Л., находя в Гераклите прямого или косвенного предшественника иудейско-христ. учения о боге-слове. "Правителем мира и богом" Л. назван у Климента Александрийского при изложении им учения Гераклита о круговороте вещества (В 31, Diels⁹), Но это не мысль Гераклита, а интерпретация самого Климента, желающего доказать сотворенность огня-Л. Подобным же образом, но с позиций стоицизма интерпретирует Гераклита и Марк Аврелий (В 72). Наконец, извлекаемое из некритически мыслящего коллекционера Стобея (жившего к тому же, по крайней мере, на 1000 лет позже Гераклита) изречение: "душе присущ Логос, сам себя умножающий" (В 115) уже и вовсе не имеет никакого отношения к предполагаемому учению Гераклита о Л. как о божеств, силе мира. Такого же типа понимание термина "Л." в изречении Гераклита о неисчерпаемости души, где говорится – "столь глубок ее Логос" (В 45). Маковельский совершенно правильно перевел тут вместо "Л." – "столь глубока ее основа". Позднейшая традиция приписывала Гераклиту такие термины, как "бог", "судьба", "необходимость" (А 8), "вечность" (В 50), "мудрость" (В 32, 108), "общее" (В 2), "закон" (В 114) и др. Как понимать все эти термины в сравнении с термином "Л." – неясно. Посидоний (А 8) выдвинул целую фантастич. концепцию на эту тему: "Гераклит объявил сущностью судьбы логос: пронизывающий субстанцию вселенной. Это – эфирное тело, сперма рождения вселенной и мера назначенного круга времени". Однако здесь слишком заметна аристотелевская и послеаристотелевская, в частности стоическая, терминология, чтобы можно было ее некритически и безоговорочно относить прямо к Гераклиту.

Т.о., рассуждая строго филологически, доказать наличие у Гераклита определенного и развитого учения о Л. как о той или иной космич. силе и тем более представить его предшественником христ. учения о боге-слове невозможно. Поскольку же Гераклит является одной из вершин греч. натурфилософии, можно думать, что проповедуемая у него материя огня имела свою диалектич. закономерность. И тогда, на основании окружающего историч. фона и придерживаясь марксистской традиции в интерпретации философии Гераклита, можно вместе с Дынником понимать Л. у Гераклита как "закон бытия, объективно данного в развитии, возникновении и уничтожении его переходных форм, т.е. как реальный диалектический закон..." ("Диалектика Гераклита Эфесского", 1929, с. 167; на с. 128–89 см. обзор многочисленных истолкований логоса Гераклита).

В соч. более поздних др.-греч. натурфилософов можно встретить самое разнообразное значение Л. Прежде всего, это самое обыкновенное "слово", к-рое противополагается делу (Анаксагор, В 7; Филолай, В 11; Демокрит, В 82) и даже "просто только слово" (Ксенофан, В 1, 14; Парменид, В 1, 15; Демокрит, В 51, что не чуждо также и Гераклиту, В 87). Последнее, конечно, больше представлено у софистов (Горгий, В 3; Фрасимах, В 1), особенно в риторич. смысле (Протагор, A3; Горгий, В 17; Гиппий, А 12, и мн. др.). Далее, Л. понимался как человеч. разум (Ксенофан, А 32; Парменид, А 1; Анаксагор, А 101). Понимание Л. как объективного разума или как космич. закономерности встречается у атомистов (Левкипп, В 2; ср. Демокрит, А 38). Постепенно шлифуется и логич. значение Л. – в смысле "закон" или "отношение", "вычисление". У Платона логич. значение Л. дано весьма выразительно: "понятие" (Theaet. 148 D), "суждение" (там же, 186 D), "обоснование" (Gorg. 509 А), "критерий" (там же, 465 а), "теория" (R. Р., 361 В, 369 а, 525 Е), "разум" (там же, 402 а), "разумное основание, или отчет" (в диалектич. Рассуждении – там же, 533 с, 534 b, 259 Е), "категория познания" (там же, 260 a; Soph. 264 b), "закон движения звезд" (Logg. 898 а), "первичная причина" как в смысле логич. принципа (Soph. 265 с), так и в объективном миропорядке (Tim. 46 D). В логич. отношении термин "Л." интерпретируется и Аристотелем; он употребляет его в тех же значениях, что и Платон, но, кроме того, и в других значениях: "слово" или "речь", "объяснение" или "определение", "понятие" и "силлогизм" (напр., Anal. рr. 124 b 18), "доказательство" (напр., см. Met. I 9, 990 b 12–18; De an. I 3,407a 25), "аксиома", "математическое отношение", "исследование". Важно отметить то, что у Аристотеля не попадается ни натурфилософского, ни вообще онтологич. значения Л., хотя его перводвигатель есть не что иное, как нус – ум.

Стоики, вернувшись к досократовской материалистич. натурфилософии, стали понимать самое материю как результат периодич. воплощений Л., трактованного у них как "творческий огонь". И хотя субъективизм послеклассич. философии заставил их трактовать огненный Л. как божеств, разум (Зенон, SVF I frg. 85, Arnim), как провидение (там же, frg. 160; 162; Клеанф, I frg. 531; Хрисипп, II frg. 945) и как универсальную целесообразность, они все еще не отличали от "природы" всеобщей судьбы, или рока (там же, Хрисипп, II frg. 937). Весьма многочисл. стоич. тексты о пронизывании Л. всей природы, всего человека, всей его психологии и биологии, о наличии Л. в человеке в виде "господствующего" начала и необходимости подчиняться этому началу показывают, что понятие Л. проникло в их этику. Сперматич. Л., т.е. "семенной смысловой принцип", – термин, к-рый является блестящей иллюстрацией антич. материалистич. учения о Л., когда этот последний был и телесным огненным семенем, и организующим принципом, и смыслом всякой вещи и существа (Зенон, I frg. 102, 108; Клеанф, I frg. 497; Хрисипп, II frg. 580, 1027; I frg. 141).

Последним этапом развития антич. учения о Л. является неоплатонизм, к-рый, исходя из платоно-аристотелевского учения о перводвигателе и об его энергиях, стал трактовать логосы вместе со стоиками как истекающие ("эманирующие") из этого нуса-перводвигателя, "осеменяющие все бытие принципы" и, т.о., развертывающие "внутренний" Л. в "произнесенный" (Plot. II 3, 16, 18; III1, 7; IV 3, 15; IV 4, 12; IV 7, 2; V 1, 1).

Филон Александрийский толковал библейского Иегову как платоновский мир идей и Л., из к-рого истекают Л. в материю, что и приводило к творению мира (De mundi opif. I 13) и к толкованию Л. как первородного сына божия, посредствующего между богом и людьми (De agric. I 12). Это не могло не приводить Филона к глубочайшему противоречию между теизмом, деизмом и пантеизмом (оно было вскрыто М. Д. Муретовым в кн. "Учение о логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи логоса в греч. философии и иудейской теософии", 1885; ср. его же, "Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о логосе", 1885). Через четвертое Евангелие (I 1–5) это учение о Л., постепенно освобождаемое от элементов пантеизма, вошло в патристику, в христ. символ веры (где оно стало догматом о воплощении бога-слова), подверглось бесчисленным толкованиям, начиная с раннего христианства вплоть до конца средневековья и бесчисленное количество раз возобновлялось не только в популярной богословской литературе, но и у таких мыслителей, как Фихте или Гегель.

Лит.: Трубецкой C. H., Учение о логосе в его истории, 2 изд., М. 1906; Heinze M., Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, Oldenburg, 1872; Aall Α., Geschichte der Logosidee in der griechischen Philosophie, Bd 1–2, Lpz., 1896–99; Flipse H., De vocis quae est λόγος significatione atque usu, Leiden, 1902; Loew E., Heraklit im Kampfe gegen den Logos, W., 1908; Τurсhi Ν., La dottrina del logos nei presocratici, "Riv. stor.-crit. delle Scienze Theol.", Roma, 1910; Dörfler J., Vom Mythos zum Logos, Freistadt, 1914; Hölscher U., Der Logos bei Heraclit, в кн.: Varia variorum. Festgabe für К. Reinhardt..., Köln, 1952; Кelber W., Die Logoslehre von Heraklit bis Origenes, Stuttg., 1958; Hildebrandt K., Platon, Logos und Mythos, 2 Aufl., В., 1959; Nestle W., Vom Mythos zum Logos, Stuttg., 1959; Duchesne-Guillemin J., Le Logos en Iran et en Grèce, "Philosofia", anno 13, 1962, novembre, supplomento; Ruber M., Logos, Hdlb., 1962.

    ЛОГОС (греч. λόγος — речь, слово, высказывание, понятие, основание, мера) — понятие античной философии и христианского богословия, где оно обозначает разумный принцип, управляющий миром, и Бога-Сына, второе лицо Троицы.

    Как философское понятие появляется у Гераклита, хотя толкование его остается в высшей степени спорным, вплоть до отрицания за логосом какого-либо смысла, кроме общеупотребительного (слово, высказывание). Из тех немногих фрагментов, где говорится о логосе, мы узнаем, что люди не понимают вечносущий всеобщий логос, по которому все свершается (В1, В2, В72 DK), что он служит мерой превращения стихий (В31 ДК), чтологос души бесконечно глубок и сам себя увеличивает (В45, В115 DK), что, внимая логосу, надо признать все единым (В50 DK). Однако анализ контекстов позволяет интерпретатору существенно расширить область значения “логоса”. Можно отметить намеренную парадоксальность термина: если архаическая мифология знает повествования о богах, которые произносят творящее слово, то у Гераклита слово первичнее бога или само есть бог; античная культура ценит слово, несущее смысл, но Гераклит выбирает для обозначения высшего разума не слово-содержание (эпос, мютос, рема, лексис, онома), а “логос”: слово-форму, словочисло, слово-речь, которое, видимо, было лишено сакральных коннотаций. Слово — это то, что произносят, слышат и понимают, тогда как логоса никто не понимает и, в сущности, никто не говорит. В то же время Слово предполагает, в отличие от Разума, вещественный и субъективный субстрат.

    Полисемия слова, его способность менять значение в разных контекстах позволяет ему, в отличие от однозначного рационального понятия, совмещать противоположности. Можно также предположить, что термин “логос” акцентирует не столько слово с его морфологией, сколько предложение с его синтаксисом как аналог структурного расчленения бытия, с одной стороны, и организации мышления — с другой. Т. о., Слово — в сравнении с Разумом, Законом, Числом, Бытием, Алейроном, Стихией — оказывается более концентрированным выражением таких функций досократовского правящего начала (архе), как власть (одновременно безличная и божественная) меры и закона, сохранение единства и порядка во взаимопревращении стихий, вовлечение человека в процесс преображения хаоса в космос.

    Близкий гераклитовским мотивам фрагмент о логосе находим у Эпихарма (В57), где говорится о том, чтологос правит (κυβερνώ.) людьми и спасает их, но расчет (λογισμός) человека происходит от божьего логоса. Однако в дальнейшей истории античной философии вплоть до стоиков логос не отягощен никакой метафизической нагрузкой. Зато фиксируется его значение как рассуждения, аргумента, дискурсивного познания. Платон определяет научное знание (эпистеме) как правдивое мнение (докса) с логическим отчетом и разъяснением (“дать логос” значило по-гречески “дать отчет” — см. Phaed. 76b, Theaet. 201c-d). Логос мыслится в этой связи как способность давать качественные различения (ср. Theaet. 208 с). В составе диалектического метода Платона (см. Rep. 534b; Soph. 253d-e; Politic. 262b-e) логос осуществляет роль инструмента различения и определения видов через дихотомическое рассечение рода (диэреза). Для Платона характерно также сопоставление логоса и мифа как двух способов выражения истины. Аристотель чаще всегда употребляет термин “логос” в смысле “определения” или “разумности вообще”. Иногда имеется в виду разумность моральная (ορθός см. Eth. Nie. II, 1103b; VI, 1144b), иногда — математическая пропорция (Met. 991b), иногда — силлогизм (Anal. рг. 124Ы8) или доказательство (Met. 990b 12—18). Стоицизм, опираясь на Гераклита, восстанавливает онтологический смысл логоса, который понимается как мировая разумно-творческая эфирно-огненная субстанция, Зевс и судьба. Характерна принципиальная неразличенность в стоическом огненном логосе смыслового принципа и вещественного субстрата. В той мере, в какой логос пронизывает каждую часть природы своей организующей силой, он описывается стоиками как множество смысловых семян (λόγοι σπερματικοί), прорастающих в мире. В логике стоики различают логос внутренний (мышление) и внешний, произнесенный (речь). В эллинистическую эпоху понятие “логос” привлекает внимание религиозной мысли Средиземноморья, стремившейся к синкретическому соединению греческой и восточной (также знавшей концепт творящего слова Бога) традиций. Самым значительным результатом этих экспериментов было учение Филона Александрийского. Логос трактуется Филоном сразу в нескольких планах. Вслед за стоиками он признает различение внутренней речи (λόγος ένδιάθετος) и внешней (προφορικός), которая одновременно равна и неравна внутренней (De vita Mos. 11,137). Аналогичным образом Бог содержит в себе свой внутренний логос как разум и замысел мира, но также излучает логос вовне, творя и одушевляя им мир, что согласуется с образом библейского Бога, который творит мир словом. Как первая эманация Бога логос объединяет собой весь мир идей, которые служат образцами творения (De opif. 5,20). В сотво

    ренном мире логос присутствует как внутренняя оживляющая сила и судьба (De mut. 23,135). Кроме того, логос может пониматься Филоном как посредник между “первым Богом” — творцом и “третьим богом” — тварной природой. Поэтому он именуется “вторым богом”, “первосвященником”, “единородным Сыном Божьим”. Таким же образом логос присутствует и в индивидуальной душе, будучи ее внутренней силой и внешним руководителем-посредником, возвращающим душу к Боту. Учение Филона оказало большое воздействие на христианское богословие и, видимо, отразилось в учении Евангелия от Иоанна о Логосе.

    Позднегреческая философия (средний платонизм, неопифагореизм, неоплатонизм) также развивает учение о логосе, новую версию которого мы находим, напр., у Плотина. В его доктрине логос есть способ существования высших онтологических ипостасей на низших уровнях: Ум — это логос Единого, душа — логос Ума (V, 1,6,2—11; VI,4,11,15—17). Логос, по Плотину, является также силой мировой Души, через которую Душа, подражая эйдосам, творит чувственный космос и управляет им (111,8,3).

    Евангелие от Иоанна (1,1) дает учение о логосе (Слове) как Единородном Сыне Бога-Отца, выраженное словами: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог” (Εν αρχή ην о λόγος, και ό λόγος ην προς τον θεόν, και θεός ην ό λόγος). В Апокалипсисе (19,13) имя “Слово Божие” (ό λόγος του θεού) носит Иисус, творящий Страшный Суд. В отличие от логоса эллинистической философии, который был эманацией абсолюта и превращенной формой его пребывания в низших мирах, логос христианской философии, отождествленный в Евангелии со вторым лицом Троицы, Иисусом Христом, есть, во-первых, прямое присутствие Бога в мире и, во-вторых, нераздельное (хотя и неслиянное) единство с человеческой природой (“И Слово стало плотию”, Και ο λόγος σαρξ έγένετο (1,14)). В то же время философские импликации понятия “логос”, накопленные античностью (логос как сила, связующая множество в единство, осмысляющая и одухотворяющая вещество, опосредующая душевное и духовное), вбираются богословской мыслью и экзегезой, получая новые толкования в зависимости от культурно-исторического контекста: напр., апологеты (Игнатий Антиохийский, Юстин Мученик, Афинагор, Татиан) ищут точки соприкосновения четвертого Евангелия с учениями Стой и среднего платонизма, александрийское богословие (Ориген, Климент) обосновывает онтологическую связь Бога и человека; Кирилл Александрийский разворачивает христологический аспект логоса; схоластика 13 в. (Бонавентура, ФомаАквинский) создает теологию Слова как обширный синтез богословских и собственно философских аспектов учения о логосе (см., напр., у Фомы концепцию личностного бытия логоса в STh. 111,2—6); немецкая мистика 13—14 вв. (Мейстер Экхарт и др.) выдвигает учение о вечном рождении логоса в душе верующего, раннее лютеранство, акцентирующее роль текста Писания и проповеди, опирается на теологию Слова в своей антикатолической полемике и диалектике веры, знания и свободы. Т. о., не только богословие, но и христианская философия постоянно обращались к этому учению, видя в нем возможность согласовать истины умозрения и Откровения.

    Философия Нового времени утрачивает интерес к проблематике логоса, замещенной проблемами логики. Последний поворот темы можно отметить лишь у Николая Кузанского: в его учении о “дискурсивном” разуме заметно присутствие неоплатонического понимания логоса; интересно также рассуждение (вовлекающее одновременно мотивы стоиков, Филона и гуманистическое понимание словесности) о связи человека с Богом через рождение в слове-Логосе как чисто человеческом умении, которое во временной последовательности раскрывает родство с Богом (“О даре Отца светов”, 4,111). Но уже в немецком трансцендентализме с его заинтересованностью проблемами конкретности и историчности духа, инобытия логики, связи личностного и абсолютного, обнаруживается возвращение к философии логоса. Так, у Канта находим христологический текст, толкующий Логос Иоанна в смысле его совместимости с принципом разума и в тесной связи с чисто кантовской проблемой размежевания практического разума и религии (“Религия в пределах только разума”, см. в кн.: Кант. Трактаты и письма. М., 1980. с. 128—130). Фихте в “Основных чертах современной эпохи” не только подчеркивает согласованность своего “наукоучения” с Евангелием от Иоанна, но и противопоставляет христианство Иоанна, “вечную” религию Логоса и знания христианству Павла, исказившему Откровение. Для Гегеля логос тождествен одному из основных элементов его логики, понятию (см. “Предисловие ко второму изданию” в его кн.: Наука логики, т. 1. M., 1970). Логос — “разум того. что есть”; “уж менее всего должно оставлять вне науки логики логос” (там же, с. 91). Поскольку понятие в системе Гегеля есть максимальное раскрытие абсолюта как идеи в себе и для себя, т. е. идеи, преодолевшей раскол субъективного и объективного и достигшей формы свободы, то вся дальнейшая эволюция идеи через природное инобытие к конкретности абсолютного духа может рассматриваться как сверхэмпирическая история логоса (ср. также ранний гегелевский опыт экзегезы Евангелия от Иоанна в работе “Дух христианства и его судьба” и тринитарные размышления Гегеля в разделе “Абсолютная религия” в Лекциях по философии религии). Шеллинг уделяет особое внимание теме логоса в своей поздней философии (см., напр., лекции 27—28 “Философии Откровения”), для которой разумное оправдание и обоснование истин Откровения становится центральной задачей. В частности, Шеллинг находит в учении четвертого Евангелия о Логосе подтверждение своей теории мировых эпох, изображающей домировой, внутримировой и послемировой способы существования божественного абсолюта.

    Понятие “логос” входит в активный словарь русской религиозной философии кон. 19—1-й пол. 20 в. Тональность темы задает ранний Вл. Соловьев с характерным для него “александрийским” контекстом евангельского Логоса (“Чтения о богочеловечестве” и “Философские начала цельного знания”). К той или иной трактовке логоса часто прибегают философы “всеединства” (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин). В. Ф. Эрн во введении к своему сборнику “Борьба за Логос” выдвигает неославянофильскую идеологию логизма (“Логос есть лозунг”), противопоставляя эллинско-христианский логос западному рационализму У раннего А. Ф. Лосева логос является одной из основных системных категорий (особенно в “Философии имени”).

    В философии 20 в. специальное внимание теме логоса уделяют религиозные философы как нетомистской традиции (К. Ранер с его концепцией человека как “слушателя Слова”), так и протестантской диалектической теологии (К. Барт). Значимой оказывается проблема логоса — особенно в аспекте эллинского наследия — для герменевтики (см. Гадамер. Истина и метод, ч. 3, разд. 2). Хайдеггер в своих поздних работах неоднократно возвращается к попытке заново истолковать утраченный смысл греческого логоса как “собирающе-раскрывающей” силы (напр.: “Λέγειν, λόγος в греческом сущностном определении человека разумеют то отношение, на основании которого присутствующее как таковое впервые собирает себя вокруг человека и для него”. — Хайдеггер М. О существе и понятии φύσις, пер. Т. В. Васильевой. М., 1995, с. 81). В постструктурализме логос часто отождествляется с рационалистической традицией Запада. Так, для сформулированного Деррида метода деконструкции главной целью выступает “обезвреживание” логоцентризма (практически синонимичного метафизике), суть которого видится во властном преобладании мысли над речью, а речи над “письмом” (не без влияния Хайдеггера доминирование логоцентризма понимается как результат начинающегося с Платона забвения истинного смысла бытия и логоса).

    Лит.: Муретов М. Д. Учение о логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи логоса в греческой философии и иудейской теософии. М., 1885; Он же. Философия Филона Александрийского в отношении кучению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885; ТрубецкойС. Н. Учение о Логосе в его истории.—Соч. М., 1994; Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 1. Ранняя классика. М., 1994, с. 332—334, 338—340; т. 5. Ранний эллинизм, с. 115—117,120—124; т. 6. Поздний эллинизм, с. 389—396; Васильева Т. В. Беседа о логосе в платоновском “Теэтете”. — В кн.: Платон и его эпоха. М., 1979, с. 278—300; Aalt A. Geschichte der Logosidee in der griechischen Philosophie, Bd. 1—2. Lpz., 1896-99; Win R. E. The Plotinian Logos and Its Stoic basis. “Classical Quarterly” 25, 1931, p. 195-204; Kelber W. Die Logoslehre von Heraklit bis Origenes. Stuttg., 1958; BoederK. Der frühgriechische Wortgebrauch von Logos und Aletheia. — “Archiv fur Begriffsgeschichte”, 1959,4, S. 82-112; Gerken A. Theologie des Wortes bei Bonaventura. Düsseldorf, 1963; Fruchtet E. Weltentwurf und Logos. Zur Metaphysik Plotins. Fr./M., 1970; BouyerL. Das Wort ist der Sohn. Einsiedeln, 1976; Kahn C. H. The Art and Thought of Heraclitus. Cambr., 1979.

    А. Л. Доброхотов