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MYSTIQUE

À l’analyse que Freud avait faite de la religion dans L’Avenir d’une illusion (1926), Romain Rolland opposait une «sensation religieuse qui est toute différente des religions proprement dites»: «sensation de l’éternel», «sentiment océanique» qui peut être décrit comme un «contact» et comme un «fait» (lettre à S. Freud, 5 déc. 1927). En 1929, il lui envoyait dès leur parution les trois volumes de son Essai sur la mystique et l’action de l’Inde vivante. Freud répondit à cette objection dans le premier chapitre de Malaise dans la civilisation (1929). Il écrivait d’ailleurs à son «ami»: «Combien me sont étrangers les mondes dans lesquels vous évoluez! La mystique m’est aussi fermée que la musique» (20 juill. 1929). Plus tard, il récusait l’assimilation de sa méthode avec celle de Jung qui, disait-il, «est lui-même quelque peu mystique et a cessé depuis de longues années d’appartenir à notre groupe» (lettre à R. Rolland, 19 janv. 1930).

Débat significatif. Il s’inscrit dans un ensemble particulièrement riche de publications consacrées à la mystique pendant trente ans: y contribuent l’ethnosociologie (par exemple, en France, depuis Les Formes élémentaires de la vie religieuse , d’Émile Durkheim, 1912, jusqu’à L’Expérience mystique et les symboles chez les primitifs de Lucien Lévy-Bruhl, 1938) ou la phénoménologie (depuis Heiler jusqu’à Rudolf Otto et Mircea Eliade); l’histoire littéraire (depuis L’Élément mystique de la religion de Friedrich von Hügel, 1908, jusqu’aux onze volumes de l’Histoire littéraire du sentiment religieux d’Henri Brémond, 1917-1932); la philosophie (notamment avec William James en 1906, Maurice Blondel, Jean Baruzi en 1924, Henri Bergson en 1932); la diffusion en Europe occidentale de l’hindouisme ou du bouddhisme indien que Romain Rolland, René Guénon, Aldous Huxley contribuent à faire connaître, ainsi que L. de La Vallée-Poussin, Olivier Lacombe, Louis Renou... Cette abondante production comporte des positions très différentes, mais elle semble avoir ceci de commun qu’on y rattache la mystique à la mentalité primitive, à une tradition marginale et menacée au sein des Églises, ou à une intuition devenue étrangère à l’entendement, ou bien encore à un Orient où se lèverait le soleil du «sens» alors qu’il se couche en Occident: la mystique y a d’abord pour lieu un ailleurs et pour signe une anti-société qui représenteraient pourtant le fonds initial de l’homme. De cette période date une façon d’envisager et de définir la mystique qui s’impose encore à nous. C’est dans ce climat que se situe la réaction de Freud.

Le dissentiment qui se manifeste, entre 1927 et 1930, dans les lettres et les œuvres des deux correspondants est caractéristique des perspectives qui opposaient et continuent d’opposer un point de vue «mystique» à un point de vue «scientifique». Là où Romain Rolland décrit, à la manière de Bergson, une donnée de l’expérience – «quelque chose d’illimité, d’infini, en un mot d’océanique» –, Freud décèle seulement une production psychique due à la combinaison d’une représentation et d’un élément affectif, lui-même susceptible d’être interprété comme une «dérivation génétique». Là où le premier se réfère à une «source souterraine de l’énergie religieuse» en la distinguant de sa captation ou de sa canalisation par les Églises, le second renvoie à la «constitution du moi» selon un processus de séparation par rapport au sein maternel et de différenciation par rapport au monde extérieur. Certes, tous les deux recourent à une origine, mais, pour l’un, elle apparaît en la forme du tout et elle a sa manifestation la plus explicite en Orient; pour l’autre, c’est l’expérience primitive d’un arrachement, commencement de l’histoire individuelle ou collective. En somme, pour Romain Rolland, l’origine c’est l’unité qui «affleure» à la conscience; pour Freud, c’est la division constitutive du moi. Pour les deux, pourtant, le fait à expliquer est du même type: un dissentiment de l’individu par rapport au groupe; une irréductibilité du désir dans la société qui le réprime ou le recouvre sans l’éliminer; un «malaise dans la civilisation». Les relations instables entre la science et la vérité tournent autour de ce fait.

1. Le statut moderne de la mystique

Quoi qu’on pense de la mystique, et même si l’on y reconnaît l’émergence d’une réalité universelle ou absolue, on ne peut en traiter qu’en fonction d’une situation culturelle et historique particulière. Qu’il s’agisse du chamanisme, de l’hindouisme ou de Maître Eckhart, l’Occidental a une manière à lui de l’envisager. Il en parle de quelque part. On ne saurait donc entériner la fiction d’un discours universel sur la mystique, oubliant que l’Indien, l’Africain ou l’Indonésien n’ont ni la même conception ni la même pratique de ce que nous appelons de ce nom.

Détermination géographique et conditionnements historiques

Dans les analyses entreprises par des Européens, alors même qu’elles concernent des traditions étrangères, l’attention portée à la mystique des autres est conduite, plus ou moins explicitement, par des interrogations ou des contestations internes. Par exemple, la quête scientifique de l’hindouisme ou du bouddhisme a été et est encore habitée par l’«inquiétude» qu’ont suscitée, en Europe, l’irruption d’univers différents et l’effacement des croyances chrétiennes, par la nostalgie de références spirituelles détachées d’inféodations ecclésiales ou, au contraire, par la volonté de mieux adapter à l’Orient la diffision de la pensée européenne chrétienne et de restaurer un universel qui tiendrait non plus au pouvoir des Occidentaux mais à leur connaissance. Le rapport que le monde européen entretient avec lui-même et avec les autres a donc un rôle déterminant dans la définition, l’expérience ou l’analyse de la mystique. Cette constatation ne dénie nullement à cette expérience son authenticité ou à ces analyses leur rigueur, mais en souligne seulement la particularité.

Cette localisation de «notre» point de vue obéit aussi à des déterminations historiques. Au cours de notre histoire, «une» place a été donnée à la mystique. Elle lui fixe, dans l’ensemble de la vie sociale ou scientifique, une région, des objets, des itinéraires et un langage propres. En particulier, depuis que la culture européenne ne se définit plus comme chrétienne, c’est-à-dire depuis le XVI^e ou le XVII^e siècle, on ne désigne plus comme mystique le mode d’une «sagesse» élevée à la pleine reconnaissance du mystère déjà vécu et annoncé en des croyances communes, mais une connaissance expérimentale qui s’est lentement détachée de la théologie traditionnelle ou des institutions ecclésiales et qui se caractérise par la conscience, acquise ou reçue, d’une passivité comblante où le moi se perd en Dieu. En d’autres termes, devient mystique ce qui s’écarte des voies normales ou ordinaires; ce qui ne s’inscrit plus dans l’unité sociale d’une foi ou de références religieuses, mais en marge d’une société qui se laïcise et d’un savoir qui se constitue des objets scientifiques; ce qui apparaît donc simultanément dans la forme de faits extraordinaires, voire étranges, et d’une relation avec un Dieu caché («mystique», en grec, veut dire «caché»), dont les signes publics pâlissent, s’éteignent, ou même cessent tout à fait d’être croyables.

Un indice de cette isolation (au sens où un corps est isolé) apparaît dans le fait qu’au XVII^e siècle seulement on se met à parler de «la mystique», le recours à ce substantif correspondant à l’établissement d’un domaine spécifique. Auparavant «mystique» n’était qu’un adjectif qui qualifiait autre chose et pouvait affecter toutes les connaissances ou tous les objets, dans un monde religieux. La substantivation du mot, dans la première moitié du XVII^e siècle où prolifère la littérature mystique, est un signe du découpage qui s’opère dans le savoir et dans les faits. Un espace délimite désormais un mode d’expérience, un genre de discours, une région de la connaissance. En même temps qu’apparaît son nom propre (qui désigne, dit-on alors, une nouveauté), la mystique se constitue en un lieu à part. Elle circonscrit des faits isolables (des phénomènes «extraordinaires»), des types sociaux («les mystiques», autre néologisme de l’époque), une science particulière (celle qu’élaborent ces mystiques ou celle qui les prend pour objet d’analyse).

Ce qui est nouveau, ce n’est pas la vie mystique – car elle s’inaugure sans doute aux plus lointains commencements de l’histoire religieuse –, mais son isolement et son objectivation devant le regard de ceux qui commencent à ne plus pouvoir participer ni croire aux principes sur lesquels elle s’établit.

En devenant une spécialité, la mystique se trouve cantonnée de façon marginale dans un secteur de l’observable. Elle va être soumise au paradoxe croissant d’une opposition entre des phénomènes particuliers (classés comme exceptionnels) et le sens universel, ou le Dieu unique et véritable, dont les mystiques se disent les témoins. Progressivement, elle sera partagée entre des faits étranges, qui sont l’objet d’une curiosité tour à tour dévote, psychologique, psychiatrique ou ethnographique, et l’Absolu dont les mystiques parlent et qui sera situé dans l’invisible, tenu pour une dimension obscure et universelle de l’homme, considéré ou expérimenté comme un réel caché sous la diversité des institutions, des religions ou des doctrines. Sous ce second aspect, on tend vers ce que Romain Rolland appelle le «sentiment océanique».

La situation donnée à la mystique depuis trois siècles par les sociétés occidentales exercera donc sa contrainte sur les problèmes théoriques et pratiques posés à l’expérience mystique. Mais elle détermine aussi l’optique selon laquelle la mystique (à quelque temps ou à quelque civilisation qu’elle appartienne) sera désormais envisagée: une organisation propre à la société occidentale «moderne» définit la place d’où nous parlons de la mystique.

La tradition et la psychologisation de la mystique

Cette détermination a entraîné deux sortes d’effets, également perceptibles dans l’expérience des mystiques telle qu’ils la décrivent et dans les études qui leur sont consacrées: la constitution d’une tradition propre; la «psychologisation» des états mystiques.

À partir de la place qui leur était faite, les mystiques, leurs apologètes ou leurs critiques ont constitué une tradition répondant à l’unité récemment isolée, conformément à ce que l’on constate en d’autres champs de la recherche. Ainsi, une fois définie aux XVII^e et XVIII^e siècles, la biologie sert de base à un tri du passé, où l’on retient tout ce qui annonce des problèmes analogues à ceux dont elle traite. Dans des œuvres anciennes, on distingue (par une coupure qui aurait bien surpris leurs auteurs) ce qui est «scientifique» et peut entrer dans l’histoire de la biologie et ce qui est théologique, cosmologique, etc. Une science moderne se donne ainsi une tradition propre qu’elle découpe, selon son présent, dans l’épaisseur du passé. De la même manière, la mystique nouvellement «isolée» se voit, dès le XVII^e siècle, dotée de toute une généalogie: un repérage des similitudes présentées par des auteurs anciens autorise le rassemblement d’œuvres diverses sous le même nom ou, au contraire, la fragmentation d’un même corpus littéraire selon les catégories modernes de l’exégèse, de la théologie et de la mystique. Chez un écrivain patristique, dans un groupe médiéval ou à l’intérieur d’une école nordique, on distingue une part qui relève de la mystique, et un niveau d’analyse qui lui correspond. Des constellations de références – les «auteurs mystiques» – dessinent désormais l’objet conforme à un point de vue. En trois siècles, un «trésor» s’est formé, qui constitue une «tradition mystique» et qui obéit de moins en moins aux critères d’appartenance ecclésiale. Des témoignages catholiques, protestants, hindous, antiques et finalement non religieux se trouvent réunis sous le même substantif au singulier: la mystique. L’identité de celle-ci, une fois posée, a créé des pertinences, imposé un reclassement de l’histoire et permis l’établissement des faits et des textes qui servent désormais de base à toute étude sur les mystiques. La réflexion et l’expérience même sont aujourd’hui déterminées par le travail qui a colligé tant d’informations et de références sur une place circonscrite en fonction d’une conjoncture socioculturelle.

Cette conjoncture a provoqué aussi, on l’a vu, une localisation de la vie mystique dans un certain nombre de «phénomènes». Des faits exceptionnels caractérisent, en effet, l’expérience à partir du moment où, dans une société qui se déchristianise, elle est acculée à une migration à l’intérieur. Nécessairement dissocié des institutions globales, qui se laïcisent, et des institutions ecclésiales, qui se miniaturisent, le sens vécu de l’Absolu – Dieu universel – trouve ses indices privilégiés, internes ou externes, en des faits de conscience. La perception de l’in-fini a pour signe et pour ponctuation l’éprouvé. L’expérience est exprimée et déchiffrée en termes plus psychologiques. Bien plus, faute de pouvoir faire crédit aux mots religieux (le vocabulaire religieux continue à circuler, mais progressivement détaché de sa signification première par une société qui lui affecte désormais des emplois métaphoriques et l’utilise comme un répertoire d’images et de légendes), le mystique est déporté, par ce qu’il vit et par la situation qui lui est faite, vers un langage du corps. Par un jeu nouveau entre ce qu’il reconnaît intérieurement et ce qui est extérieurement (socialement) reconnaissable de son expérience, il est amené à faire de ce lexique corporel le repère initial du lieu où il se trouve et de l’illumination qu’il reçoit. Comme la blessure de Jacob à la hanche est la seule marque visible de sa rencontre nocturne avec l’ange, l’extase, la lévitation, les stigmates, l’absence de nourriture, l’insensibilité, les visions, les touchers, les odeurs, etc. fournissent à une musique du sens la gamme d’un langage propre.

Le sens «indicible» et les «phénomènes» psychosomatiques

Le mystique fait de tous ces «phénomènes» psychologiques ou physiques le moyen d’épeler un «indicible». Il parle ainsi de «quelque chose» qui ne peut plus se dire vraiment avec des mots. Il procède donc à une description qui parcourt des «sensations» et qui permet ainsi de mesurer la distance entre l’emploi commun de ces mots et la vérité que son expérience l’amène à leur donner. Ce décalage de sens, indicible dans le langage verbal, peut être rendu visible par le contrepoint continu de l’extraordinaire psychosomatique. Les «émotions» de l’affectivité et les mutations du corps deviennent ainsi l’indicatif le plus clair du mouvement qui se produit en deçà ou au-delà de la stabilité des énoncés intellectuels. La ligne des signes psychosomatiques est dès lors la frontière grâce à laquelle l’expérience s’articule sur la reconnaissance sociale et offre une lisibilité aux regards incroyants. De ce point de vue, la mystique trouve avec le corps son langage social moderne, alors qu’à bien des égards un vocabulaire spirituel assuré avait été son «corps» médiéval.

Ces manifestations psychosomatiques ont été prises au sérieux par l’observation scientifique. Elles ont fourni à un examen tour à tour médical, psychologique, psychiatrique, sociologique ou ethnographique, ce qu’il pouvait saisir de l’expérience: des «phénomènes» mystiques. Au XIX^e siècle, en particulier, le docteur J. M. Charcot (1825-1893) est un bel exemple du regard porté par le psychiatre sur un ensemble de cas et de faits où il diagnostiquait une structure hystérique. Liée à son langage corporel, la mystique côtoie ou traverse la maladie, et cela d’autant plus que le caractère «extraordinaire» de la perception se traduit de plus en plus, au XIX^e siècle, par l’«anormalité» des phénomènes psychosomatiques. Par ce biais, la mystique entre à l’hôpital psychiatrique ou dans le musée ethnographique du merveilleux.

Si, par sa logique propre, l’analyse scientifique est alors prise au piège d’un positivisme donnant à l’avance valeur de vérité aux faits «objectifs» qu’elle définit, elle n’en correspond pas moins à la situation socioculturelle réelle de l’expérience. Les croyants n’en viennent-ils pas à confondre la mystique avec le miracle ou l’extraordinaire? Finalement, l’observation médicale ou ethnologique s’égare moins (puisqu’elle prétend rester sur le terrain des phénomènes) que ne le fait le théologien patenté de l’époque, le père Auguste Poulain, lorsque, pour rendre compte du sens de la mystique, il déploie sans fin une collection de stigmates, de lévitations, de «miracles» psychologiques et de curiosités somatiques (Des grâces d’oraison. Traité de théologie mystique , 1901); la signification vécue y est mesurée au degré de la conscience psychosomatique de l’extraordinaire; finalement, elle est enterrée sous le foisonnement d’étrangetés que les apologétiques ecclésiales et les observations scientifiques s’accordent à entasser.

La réaction qu’appelait une position aussi extrême répète encore, depuis cinquante ans, la rupture entre les «phénomènes» mystiques et la radicalité existentielle de l’expérience. C’est à la seconde que se sont attachées les grandes études philosophiques et religieuses comme celles de Jean Baruzi (Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique , 1924), de Bergson (Les Deux Sources de la morale et de la religion , 1932), de Louis Massignon (La Passion d’al-Hallâj, martyr mystique de l’islam , 1922). Elles ont pour équivalent, dans la production chrétienne, les travaux du père Maurice de La Taille (1919), du père Maréchal (1924 et 1937), de dom Stolz (1937) entre autres, qui rendent à la mystique sa structure et sa portée doctrinales. Mais sans doute cette «réinvention» de la mystique se cantonne-t-elle trop exclusivement dans l’analyse philosophique ou théologique des textes, abandonnant trop vite à la psychologie ou à l’ethnologie le langage symbolique du corps.

2. L’expérience mystique

Paradoxes

Le mystique apparaît donc sous des formes paradoxales. Il semble verser tantôt dans un extrême, tantôt dans l’autre. Par l’un de ses aspects, il est du côté de l’anormal ou d’une rhétorique de l’étrange; par l’autre, du côté d’un «essentiel», que tout son discours annonce mais sans parvenir à l’énoncer. Ainsi, la littérature placée sous le signe de la mystique est très abondante; souvent même confuse et verbeuse. Mais c’est pour parler de ce qui ne se peut ni dire ni savoir.

Autre paradoxe: les phénomènes mystiques ont le caractère de l’exception, voire de l’anormalité. Pourtant, ceux qui présentent ces faits extraordinaires les vivent comme les traces locales et transitoires d’un universel, comme des expressions débordées par l’excès d’une présence jamais possédée.

Enfin, ces manifestations souvent spectaculaires ne cessent de renvoyer à ce qui reste mystique, c’est-à-dire caché. Aussi bien l’expression «phénomènes mystiques» fait-elle coïncider deux contraires: est «phénomène» ce qui apparaît, un visible; est «mystique» ce qui demeure secret, un invisible.

La mystique ne peut être réduite à l’un ou à l’autre des aspects qui composent chaque fois son paradoxe. Elle tient dans leur rapport. Elle est sans doute ce rapport lui-même. C’est donc un objet qui fuit. Tour à tour, il fascine et il irrite. Avec ces faits mystiques semble s’annoncer une proximité de l’essentiel. Mais l’analyse critique entre dans un langage sur «l’indicible»; et, si elle le récuse comme dépourvu de rigueur, comme un commentaire trop embarrassé d’images et d’impressions, elle ne rencontre plus, sur le terrain de l’observation, que des curiosités psychologiques ou des groupuscules marginaux. Pour éviter cette alternative entre un «essentiel» qui finit par s’évanouir dans le «non-dit», hors du langage, et des phénomènes étranges qu’on ne peut isoler sans les vouer à l’insignifiance, il faut revenir à ce que le mystique dit de son expérience, au sens vécu des faits observables.

L’événement

Les faits psychosomatiques classés comme mystiques posent quelque chose de particulier. Des phénomènes extraordinaires semblent spécifier d’abord la mystique. Ils tranchent sur la vie ordinaire. Ils se découpent dans l’observable comme les signes d’une langue étrangère. Mais cette irruption de symptômes étranges signalise seulement des moments et des seuils qui, de fait, sont particuliers. La vie mystique comporte des expériences qui l’inaugurent ou la changent. Ces «moments» ont pour caractère d’ouvrir une fenêtre dans le lieu où l’on est, de donner une aisance nouvelle, de permettre sa respiration à la vie qu’on menait. Ce sont des expériences décisives, indissociables d’un endroit, d’une rencontre ou d’une lecture, mais non pas réductibles à ce qui a été le lieu de passage: le chant d’oiseau qui découvre au chaman sa vocation; la parole qui perce le cœur; la vision qui retourne la vie... «C’était là », peut dire le mystique, car il garde gravées en sa mémoire les moindres circonstances de cet instant. La précision de ses souvenirs, en n’importe quelle «vie» ou «autobiographie», le montre. Mais il ajoute: «Ce n’était pas cela », car il s’agit pour lui d’autre chose que d’un site, d’une impression ou d’une connaissance.

Ces événements privilégiés se retrouvent ailleurs que dans la vie mystique. Ainsi, par exemple, le moment que Julien Green décrit dans son Journal , et qui rejoint le «sentiment océanique» de Romain Rolland: «18 décembre 1932. Tout à l’heure, sous un des portiques du Trocadéro, je m’étais arrêté pour regarder la perspective du Champ-de-Mars. Il faisait un temps de printemps, avec une brume lumineuse flottant sur les jardins. Les sons avaient cette qualité légère qu’ils n’ont qu’aux premiers beaux jours. Pendant deux ou trois secondes, j’ai revécu toute une partie de ma jeunesse, ma seizième, ma dix-septième année. Cela m’a fait une impression étrange, plus pénible qu’agréable. Cependant, il existait un accord si profond entre moi-même et ce paysage que je me suis demandé comme autrefois s’il ne serait pas délicieux de s’anéantir en tout cela, comme une goutte d’eau dans la mer, de n’avoir plus de corps, mais juste assez de conscience pour pouvoir penser: «Je suis une parcelle de l’univers. L’univers est heureux en moi. Je suis le ciel, le soleil, les arbres, la Seine, et les maisons qui la bordent...» Cette pensée bizarre ne m’a jamais tout à fait abandonné. Après tout, c’est peut-être quelque chose de ce genre qui nous attend de l’autre côté de la mort. Et, brusquement, je me suis senti tellement heureux que je suis rentré chez moi, avec le sentiment qu’il fallait garder comme une chose rare et précieuse le souvenir de ce grand mirage.» (Journal 1928-1934 , Paris, 1938.) La surprise est étrangeté. Mais aussi elle libère. Elle amène à la surface un secret de la vie et de la mort. Dans la conscience s’insinue quelque chose qui n’est pas elle, mais son anéantissement, ou l’esprit dont elle semble la surface, ou une insondable loi de l’univers. Cet insoupçonné, qui a la violence de l’inattendu, rassemble pourtant tous les jours de l’existence, comme le sifflet du berger rassemble le troupeau, et les réunit en la continuité d’une inquiétante relation à l’autre.

L’expérience mystique a souvent la même forme, bien que d’ordinaire elle engage un autre rapport avec ce qui s’impose à elle. Car ce qui la définit plutôt, en Occident, c’est la découverte d’un Autre comme inévitable ou essentiel. En Orient, ce sera davantage le déchirement de la mince pellicule d’une conscience in-fondée, sous la pression d’une réalité qui l’englobe. Sans doute est-il impossible de nommer ce qui survient et semble pourtant remonter de quelque insondable de l’existence, comme d’une mer qui a commencé avant l’homme. Le terme même de Dieu (ou d’absolu) reçoit de là son sens plutôt qu’il ne fournit des repères à l’expérience. Le langage va en être rénové. Déjà la vie s’en trouve modifiée. «Quand les touches divines affluent en toi, elles bouleversent tes habitudes», disait Ibn ‘A レ ’ All h d’Alexandrie, mystique musulman du XII^e siècle; et il citait une sourate du Coran: «Si les rois entrent dans un village, ils l’abîment» (XXVII, 34).

Sous le choc d’une expérience analogue, Jean-Joseph Surin écrivait en 1636: «Son ouvrage est de détruire, de ravager, d’abolir et puis de refaire, de rétablir, de ressusciter. Il est merveilleusement terrible et merveilleusement doux; et plus il est terrible, plus il est désirable et attrayant. Dans ses exécutions, il est comme un roi qui, marchant à la tête de ses armées, fait tout plier... S’il ôte tout, c’est pour se communiquer lui-même sans bornes. S’il sépare, c’est pour unir à lui ce qu’il sépare de tout le reste. Il est avare et libéral, généreux et jaloux de ses intérêts. Il demande tout et il donne tout. Rien ne le peut rassasier et cependant il se contente de peu parce qu’il n’a besoin de rien.»

Description de l’expérience plutôt que de Dieu, le récit raconte une manifestation qui ne reçoit pas ses preuves ou ses raisons de l’extérieur. La vérité qui se fait jour n’a pas d’autre justification qu’une «reconnaissance» qui en est encore la marque. De quelque manière, elle sort de l’adhésion même qu’elle provoque. «Comme c’est vrai!»: le mystique n’a rien d’autre à dire sous le coup qui tout à la fois le blesse et le rend heureux. L’inouï et l’évident coïncident. C’est une altération et une révélation.

Impossible d’identifier l’événement à un instant, à cause de ce qu’il éveille dans la mémoire, et de tout le vécu qui émerge en ce moment particulier. Et tout autant de le réduire à n’être que le produit d’une longue préparation, car il arrive à l’improviste, «donné» et imprévisible.

Nul ne peut en dire: «C’est ma vérité» ou «C’est moi». L’événement s’impose. En un sens très réel, il aliène. Il est de l’ordre de l’extase, c’est-à-dire de ce qui met dehors. Il exile du moi plutôt qu’il y ramène. Mais il a pour caractéristique d’ouvrir un espace sans lequel le mystique ne peut pas vivre désormais. Indissociable de l’assentiment qui en est le critère, une «naissance» tire de l’homme une vérité qui est sienne sans être de lui ni à lui. Aussi est-il «hors de lui», dans le moment où s’impose un Soi. Une nécessité s’élève en lui, mais sous le signe d’une musique, d’une parole ou d’une vision venues d’ailleurs.

Le discours du temps: un itinéraire

Le paradoxe du «moment» mystique renvoie à une histoire. Ce qui s’impose là est quelque chose qui s’est déjà dit ailleurs et se dira autrement, qui de soi récuse le privilège d’un présent et renvoie à d’autres marques passées ou à venir. La Trace perçue, liée à des rencontres, à des apprentissages, à des lectures, étend la lézarde d’une Absence ou d’une Présence dans tout le réseau des signes coutumiers, qui apparaissent peu à peu incompris. L’événement ne peut être réduit à sa forme initiale. Il appelle un au-delà de ce qui n’a été qu’un premier dévoilement. Il ouvre un itinéraire.

L’expérience va se déployer en discours et en démarches mystiques, sans pouvoir s’arrêter à son premier moment ou se contenter de le répéter. Une vie mystique s’inaugure quand elle retrouve ses enracinements et son dépaysement dans la vie commune, lorsqu’elle continue à découvrir sous d’autres modes ce qui s’est présenté une première fois.

L’au-delà de l’événement, c’est l’histoire faite ou à faire. L’au-delà de l’intuition personnelle, c’est la pluralité sociale. L’au-delà de la surprise qui a touché les profondeurs de l’affectif, c’est un déploiement discursif, une réorganisation des connaissances par une confrontation avec d’autres savoirs ou d’autres modes de savoir. Par ces divers aspects, l’expérience, qui a pu zébrer la conscience comme un éclair dans la nuit, se diffuse en une multiplicité de rapports entre la conscience et l’esprit sur tous les registres du langage, de l’action, de la mémoire et de la création. Tel est du moins le cas chez beaucoup. Chez d’autres, dans une tradition plus orientale, c’est le silence qui étale progressivement ses effets et attire à soi, une à une, les activités de l’être. De toute façon, pour les mystiques, cela même qu’ils ont reconnu ne peut être circonscrit dans les formes particulières d’un instant privilégié. Le Dieu dont ils ont perçu l’absente proximité sous la forme d’un espace qui s’ouvrait à tel endroit précis de leur vie ne peut être limité à cette place. Il ne peut être identifié ni retenu au lieu qu’il a pourtant marqué. On ne peut pas l’arrêter là.

Cette exigence interne et cette situation objective de l’expérience permettent déjà de distinguer de ses formes pathologiques un sens spirituel de l’expérience. Est «spirituelle» la démarche qui ne s’arrête pas à un moment, si intense ou exceptionnel soit-il; qui ne se voue pas à sa recherche comme à celle d’un paradis à retrouver ou à préserver; qui ne s’égare pas dans la fixation imaginaire. Elle est réaliste, engagée, comme disent les soufis, dans l’ihl s , dans la voie d’une authenticité qui commence par la relation avec soi-même et avec les autres. Elle est critique, donc. Elle relativise l’extase ou les stigmates comme un signe qui devient un mirage si l’on s’y fixe. Le mystique n’identifie pas l’essentiel aux «faits» qui ont inauguré ou jalonné une perception fondamentale. Ni l’extase, ni les stigmates, ni rien d’exceptionnel, ni même l’affirmation d’une Loi ou de l’Unique n’est l’essentiel. Al- ネall dj l’écrit dans une lettre à l’un de ses disciples. Il y met en question toutes les certitudes sur lesquelles est bâtie la communauté des croyants (la umma musulmane): «Mon fils, que Dieu te cache le sens apparent de la Loi et qu’il te découvre la vérité de l’impiété. Car le sens apparent de la Loi est impiété occulte, et la vérité de l’impiété est connaissance manifeste. Or donc: louange à Dieu qui se manifeste sur la pointe d’une aiguille à qui il veut et se cache dans les cieux et sur la terre aux yeux de qui il veut; si bien que l’un atteste «qu’il n’est pas» et que l’autre atteste «qu’il n’y a que lui». Or ni celui qui professe la négation de Dieu n’est rejeté, ni celui qui confesse son existence n’est loué. Le but de cette lettre est que tu n’expliques rien par Dieu, que tu n’en tires aucune argumentation, que tu ne souhaites pas l’aimer ni ne pas l’aimer, que tu ne confesses pas son existence et que tu n’inclines pas à le nier. Et surtout garde-toi de proclamer son Unité!»

Le plus grand des mystiques musulmans ne se fie à aucune apparence; or la loi la plus sacrée, l’affirmation la plus fondamentale du croyant sont encore de l’ordre des «apparences» par rapport à une Réalité qui n’est jamais donnée «comme ça», immédiatement, ni prise dans le filet d’une institution, d’un savoir ou d’une expérience.

Au XVII^e siècle français, avec cent autres plus célèbres, Constantin de Barbanson relativise non plus la Loi, qui est pour l’islam règle de la foi, mais l’«extase» et le «ravissement», principes et repères traditionnels de la mystique: «C’est une touche actuelle de la divine opération en la partie supérieure de l’esprit, tellement saisissant en un moment la créature que, la retirant de l’attention vers les parties inférieures, elle est toute transportée à l’attention d’une si efficace opération qui se fait dans l’esprit avec tel effet que les sens extérieurs [...] en demeurent tous suspendus, empêchés et vacants de leur opération [...]. Ce que n’étant qu’un effet extérieur par trop paraissant aux yeux des hommes, qui n’admirent que semblables choses extraordinaires, est plutôt à fuir qu’à désirer.»

En son langage, qui distingue les régimes psychiques et spirituels selon une hiérarchie de niveaux, Constantin de Barbanson conclut que cette «opération», bien qu’«admirée de beaucoup», est «signe que l’âme quant à son fond est encore bien bas», même si elle est déjà «fort haut élevée».

«Et moi je dis, écrit Maître Eckhart, Dieu n’est ni être ni raison, ni ne connaît ceci ou cela. C’est pourquoi Dieu est vide de toutes choses et c’est pourquoi il est toutes choses.»

Ces voix anciennes se réfèrent à des conceptions de l’homme qui nous sont devenues étrangères. Mais, en relativisant les assurances, institutionnelles ou exceptionnelles, elles ont la netteté de toute la tradition mystique. De toutes parts la même réaction se fait entendre. Jean de la Croix, Thérèse d’Avila, par exemple, les plus grands des mystiques le répètent; l’extraordinaire ne caractérise pas plus l’expérience mystique que sa conformité à une orthodoxie, mais le rapport qu’entretient chacun de ces moments avec d’autres, comme un mot avec d’autres mots, dans une symbolique du sens.

Le langage social de la mystique

Le mystique est amené par chacune de ses expériences à un en-deçà plus radical qui se traduit aussi par un au-delà des moments les plus forts. L’unité qui le «tire au-dedans» comme disent certains, le pousse en avant, vers des étapes encore imprévisibles dont lui ou d’autres formeront le vocabulaire, et en vue d’un langage qui n’appartient à personne. Tour à tour, il dit: «Ce que j’ai vécu n’est rien auprès de ce qui vient», et: «D’autres témoins manquent au fragment qu’est mon expérience.» Le langage mystique est un langage social. Aussi chaque «illuminé» est-il reconduit au groupe, porté vers l’avenir, inscrit dans une histoire. Pour lui, «faire place» à l’Autre, c’est faire place à d’autres.

Le caractère exceptionnel de ce qui lui arrive cesse d’être un privilège pour devenir l’indice d’une place particulière qu’il occupe dans son groupe, dans une histoire, dans le monde. Il n’est qu’un entre d’autres. Un même mouvement l’insère dans une structure sociale et lui fait accepter sa mort: ce sont deux modes de la limite, c’est-à-dire d’une articulation avec l’Autre et avec les autres. Sans doute une vie «cachée» trouve-t-elle son effectivité au moment où elle se perd ainsi dans ce qui se révèle en elle de plus grand qu’elle. Aussi bien les difficultés, les «épreuves», les obstacles et les conflits ont-ils pour le mystique la signification de lui indiquer sa mort, la particularité de sa parole propre et son rapport véritable avec ce qu’il lui a été donné de connaître. Pareil effacement dans le langage de tous est finalement la pudeur du mystique. De cette pudeur témoigne également son enfoncement dans la nescience commune, à la manière discrète dont en parle un moine égyptien du IV^e siècle dans les Apophtegmes des Pères du désert : «Vraiment, abba Joseph a trouvé la voie, car il a dit: «Je ne sais pas.»

Les reconductions de la vie personnelle à la vie sociale ne sont qu’un retour aux sources. Elles ne sont pas seulement des gestes qui manifestent la vérité de l’extase. Elles laissent remonter ce qui l’a précédée et rendue possible: une situation socioculturelle. Mais elles découvrent un sens à cet anonymat des faits. Le «Il y a» ou le «Il y a eu» des données historiques, linguistiques ou mentales d’une situation se change d’être reconnu comme donné. Au principe de tout, il y a un donné.

La perception spirituelle se déploie en effet dans une organisation mentale, linguistique et sociale qui la précède et la détermine. Toujours, comme on le sait depuis Herskovits, «l’expérience est définie culturellement», fût-elle mystique. Elle reçoit sa forme d’un milieu qui la structure avant toute conscience explicite. Elle est soumise à la loi du langage. Un neutre et un ordre s’imposent donc tout autant que le sens qu’y découvre le mystique.

Par ce «langage», il ne faut pas seulement entendre la syntaxe et le vocabulaire d’une langue, c’est-à-dire la combinaison d’entrées et de fermetures qui détermine les possibilités de comprendre, mais aussi les codes de reconnaissance, l’organisation de l’imaginaire, les hiérarchisations sensorielles où prédominent l’odorat ou la vue, la constellation fixe des institutions ou des références doctrinales, etc. Ainsi il y a un régime rural ou un régime urbain de l’expérience. Il y a des époques caractérisées par les exorbitations de l’œil et une atrophie olfactive; d’autres, par l’hypertrophie de l’oreille ou du tact. Une sociologie peut également classer les manifestations et jusqu’aux visions mystiques. Dans un groupe minoritaire, par exemple, le témoignage prend la forme d’une vérité persécutée; le témoin, celle d’un martyr; les représentations, celle d’un cœur transpercé ou de l’illettré illuminé...

De ce point de vue, le mystique parle seulement un langage reçu, même si «l’excès» mystique, la blessure et l’ouverture du sens (ou ce qu’avec J. Derrida on peut appeler le «moment hyperbolique») ne sont pas identifiables à la structure historique d’où dépend leur forme et leur possibilité même. Ainsi, avec la bergère Catherine Emmerich (1774-1824), tout un langage émerge d’une Westphalie silencieuse, cachée aux hommes de la plume et de l’écrit. Il fascina le poète romantique Clément Brentano qui s’en fit le scribe. Grâce à cette alliance entre le poète aristocrate et la mystique villageoise, le discours de la «visionnaire» fit émerger à la surface d’une «littérature» écrite la langue «sauvage» d’un monde rural. Une organisation souterraine était portée au jour, dévoilant et multipliant les ressources d’une tradition paysanne dans l’expérience mystique qui en naissait. Sortant de sa nuit, c’est un peuple paysan qui s’exprime dans le poème de gestes et de visions où Catherine raconte les scènes, pour elle contemporaines, de la vie de Jésus. Des «profondeurs divines» dont elle parle sont indissociables les immensités populaires dont elle est l’écho.

Sous diverses formes, les vastes structurations latentes du langage s’articulent toujours, comme leur site et leur détermination, sur le désir et la surprise du mystique.

Le corps de l’esprit

Il ne suffit pas de se référer au corps social du langage. Le sens a pour écriture la lettre et le symbole du corps. Le mystique reçoit de son corps propre la loi, le lieu et la limite de son expérience. Le moine «expérimenté» qu’était Philoxène de Mabboug ne craignait pas de dire: «Le sensible est la cause du conceptuel; le corps est la cause de l’âme et la précède dans l’intellect.»

Aussi la prière est-elle d’abord un discours de gestes. «Comment prier? – Il n’est pas nécessaire d’user de beaucoup de paroles, répondait Macaire. Il suffit de tenir les mains élevées.» Arsène, autre «père du désert», se tenait debout le soir, tournant le dos au soleil couchant; il tendait ses mains vers le Levant, «jusqu’à ce que de nouveau le soleil éclairât sa face: alors il s’asseyait». Sa vigilance physique était le langage du désir, comme un arbre dans la nuit, sans qu’il fût nécessaire d’y ajouter le bruit des mots.

Ce n’est qu’un indice. De toutes les manières, le mystique «somatise». Il interprète la musique du sens avec le répertoire corporel. Il ne joue pas seulement de son corps. Il est joué par lui, comme si le piano ou la trompette était l’auteur dont l’exécutant ne serait que l’instrument. À cet égard, les stigmates, la lévitation, les visions, etc. dévoilent et imposent des lois obscures du corps, notes extrêmes d’une gamme jamais complètement inventoriée, jamais apprivoisée tout à fait et que réveillerait l’exigence même dont elle est tour à tour le signe et la menace.

Une proximité dangereuse – dangereuse pour ses témoins, mais plus encore pour une société – rattache souvent, sur les limites de l’expérience, le «mystique» au «pathologique». Entre la folie et la vérité, les liens sont énigmatiques et ne constituent pas un rapport de nécessité. Mais il est encore plus erroné de tenir le conformisme social pour le critère de l’expérience spirituelle. L’«équilibre» psychologique répond à des normes sociales (d’ailleurs changeantes) que le mystique passe et repasse, à la manière dont Jacob traversa le gué du Yabboq, saisi un moment sur l’autre rive par l’ange nocturne.

Du «corps profond», et par lui, naît sans doute le mouvement qui caractérise finalement le langage «mystique»: celui d’avouer un essentiel sur le mode d’un écart. Son geste est de passer outre, à travers des «phénomènes» qui risquent toujours d’être pris pour la «Chose» même.

En réalité, les manifestations mystiques énoncent ce que Nietzsche visait aussi («Je suis un mystique, disait-il, et je ne crois en rien») quand il renvoyait à un au-delà émergeant dans la parole: «Es spricht », écrivait-il («Ça parle»); un non-sujet (étranger à toute subjectivité individuelle) démystifie la conscience; les eaux de profondeurs remuées en troublent la claire surface. Dans Sein und Zeit (L’Être et le temps ), Heidegger se réfère de même à un Es gibt – ce qui ne veut pas seulement dire «il y a», mais «ça donne»: il y a du donné qui est aussi donnant. C’est de cette perte comblante que Surin parle de son côté lorsqu’il met son Cantique spirituel sous le signe d’un «enfant perdu» et «vagabond».

DIR

\

De cet amant dans l’Amour absorbé

Qui ne voit plus ni grâce ni nature

Mais le seul gouffre auquel il est tombé.

Un itinéraire déroutant (il faudrait dire: dérouté), d’écart en écart, est le mode historique sous lequel s’insinue et se manifeste ce que chante aussi Toukârâm, mystique marathe du XVII^e siècle, au terme de ses Psaumes du pèlerin , pour donner leur sens à ses itinéraires sur les routes de l’Inde:

DIR

\

Je vis ma mort

Je suis de n’être pas.

3. La mystique et les religions

En 1941, René Daumal écrivait: «Je viens de lire successivement des textes sur la bhakti, des citations d’auteurs hassidiques et un passage de saint François d’Assise; j’y joins quelques paroles bouddhistes et je suis encore une fois frappé de ce que c’est la même chose» (La Mystique et les mystiques ). Mais ce singulier de la mystique, opposé au pluriel des religions, n’est-il pas dû au fait qu’il s’agissait du même lecteur?

D’une part, il n’existe aucun lieu d’observation d’où il soit possible d’envisager la mystique indépendamment des traditions socioculturelles ou religieuses, et donc de préciser «objectivement» le rapport qu’elle entretient avec ces traditions. Il n’y a pas, pour la «considérer», un point de vue de Sirius. Toute analyse occidentale est située, qu’elle le veuille ou non, dans le contexte d’une culture marquée par le christianisme. D’autre part, la mystique implique, dans la science comme dans l’expérience occidentales, une mise à distance des inféodations ecclésiales. Elle désigne l’unité d’une réaction moderne et profane devant les institutions sacrées. Ces deux coordonnées déterminent le site d’une réflexion actuelle sur la mystique et les religions.

La pluralité des structures religieuses

Les travaux asiatiques ou africains, même s’ils portent également sur la mystique, restaurent la pluralité lorsqu’ils réinterprètent la mystique occidentale en fonction de références qui leur sont propres. Cette distance entre des analyses hétéronomes fait apparaître les différences qui spécifient des traditions entières et qui peuvent être classées selon trois types de critères.

Le rapport au temps est, d’abord, décisif. Il distingue une tradition occidentale d’origine chrétienne, fondée sur un événement et donc sur la pluralité de l’histoire. L’Antiquité, ou la civilisation hindoue, présente une forme de mystique plus «hénologique», caractérisée par la remontée vers l’Un , ou par la porosité du monde: l’histoire est ouverte à la réalité immanente qu’elle recouvre d’apparences. Des théologies correspondent à cette différence: l’une plaçant au cœur du mystère une Trinité; établissant du moins, entre Dieu et l’homme, la coupure de la création et tenant une communauté pour la forme privilégiée de la manifestation; l’autre, orientée par le soleil d’un Principe unique, annonçant dans tout être la diffusion de l’Être et destinant chacun à la non-distinction ultime.

En deuxième lieu, les traditions qui se réfèrent à une Écriture se différencient de celles qui donnent le primat à la Voix. Il y a ici (trop peu évoquée, parce qu’elle récuse elle-même le nom de «mystique») une spiritualité de la Loi, qui jette, entre la transcendance de Dieu et la fidélité du serviteur, la barrière d’une «lettre» à observer: mystique juive du Psaume CVIII, mystique née d’une pudeur qui refuse à l’homme la prétention à «devenir Dieu» et qui établit des «fils» dans l’amour révérentiel du Père. Toute une tradition protestante maintient cette inaccessibilité du Dieu promis, mais non donné à des croyants, lesquels sont appelés mais non pas justifiés. À cette tendance s’oppose une mystique de la Voix, c’est-à-dire d’une présence qui se donne dans ses signes humains et qui élève toute la communication interhumaine en l’investissant réellement.

Enfin, les expériences et les doctrines se distinguent selon la priorité qu’elles accordent à la vision (contemplation) ou à la parole. Le premier courant met l’accent sur la connaissance, la radicalité de l’exil, les initiations inconscientes qui libèrent de la conscience, l’inhabitation du silence, la communion «spirituelle»: mystiques «gnostiques» et mystiques de l’Éros. Le second lie l’appel à une praxis; le message, à la cité et au travail; la reconnaissance de l’absolu, à une éthique; la «sagesse», aux échanges fraternels: mystique de l’agapè .

L’unité d’une mise à distance des religions

L’intérêt pour les mystiques ou la fascination qu’ils exercent implique un autre type de rapport avec les religions. Certes, en Occident, l’étude est actuellement moins déterminée par la nécessité scientifique de se défendre contre des Églises aujourd’hui de plus en plus minoritaires. Mais, de ce fait, elle est portée à envisager le langage mystique comme le symbole – voire la métaphore – d’une «Essence» cachée à reconnaître philosophiquement ou d’un «sens de l’existence» à élucider dans les concepts d’une société qui a cessé d’être religieuse.

De ce point de vue, la mystique est moins une hérésie ou une libération de la religion que l’instrument d’un travail visant à dévoiler, dans la religion, une vérité qui se serait d’abord énoncée sur le mode d’une marge indicible par rapport aux textes et aux institutions orthodoxes, et qui désormais pourrait être exhumée des croyances. L’étude de la mystique permet alors une exégèse non religieuse de la religion. Elle donne lieu aussi, dans la relation historique de l’Occident avec lui-même, à une réintégration qui liquide le passé sans en perdre le sens.

Comme le sphinx de jadis, la mystique reste le rendez-vous d’une énigme. On la situe sans la classer. Malgré les différences entre civilisations, des croisements s’opèrent qui, en Occident, accordent aux traditions indiennes ou bouddhiques des prestiges spirituels, et qui, en Orient, étendent des séductions juives et chrétiennes à travers leurs métamorphoses marxistes. Quelque chose d’irréductible reste pourtant, sur quoi la raison même prend appui, dont elle démystifie les phénomènes en déplaçant les mythes, mais dont elle ne désinfecte pas une société. Peut-être, entre l’exotisme et l’«essentiel», les rapports ne seront-ils jamais socialement clarifiés. Et c’est le défi ou le risque du mystique de les amener à cette «netteté» que Catherine de Sienne tenait pour la marque dernière de l’esprit.

• misticque v. 1390; lat. mysticus, gr. mustikos « relatif aux mystères »

1 ♦ Didact. Relatif au mystère, à une croyance cachée, supérieure à la raison, dans le domaine religieux. Interprétation mystique. ⇒ allégorique. Le corps mystique du Christ : l'Église. L'Agneau mystique. Rose mystique : la Vierge Marie.

♢ Dr. Caché, secret. Testament mystique.

2 ♦ Cour. Qui concerne les pratiques, les croyances ou les dispositions psychologiques propres au mysticisme. Extase, expérience mystique. Connaissance mystique.

3 ♦ (Personnes) Qui est prédisposé au mysticisme. « Je suis mystique au fond et je ne crois à rien » (Flaubert).

4 ♦ Qui a le caractère exalté, absolu, intuitif du mysticisme. « Il avait connu ce “miracle”, cette communauté mystique des troupes au feu » (Martin du Gard).

1 ♦ (1673) Personne qui s'adonne aux pratiques du mysticisme, et par ext. qui a une foi religieuse intense et intuitive. ⇒ illuminé, inspiré. Les grands mystiques chrétiens. « Rimbaud, mystique à l'état sauvage » (Claudel). — Par anal. Les mystiques de la révolution. ⇒ illuminé.

2 ♦ N. f. LA MYSTIQUE : ensemble des pratiques du mysticisme, intuitions, connaissances obtenues par elles. Mystique chrétienne, juive ⇒ kabbale , islamique ⇒ soufisme . L'amour « avait commencé par plagier la mystique [...] lui avait emprunté ses ferveurs, ses élans, ses extases » (Bergson). — Par anal. Système d'affirmations absolues à propos de ce à quoi on attribue une vertu suprême. La mystique de la force, de la paix.