Akademik

        (от греч. ?? , букв.— после физики), наука о сверхчувств. принципах и началах бытия. В марксизме понятие «М.» обозначает противоположный диалектике филос. метод, отрицающий качеств. саморазвитие бытия через противоречия, тяготеющий к построению однозначной, статичной и умо-зрит. картины мира. В истории философии термин «М.» нередко употреблялся как синоним философии.

        Термин «М.» ввёл систематизатор произв. Аристотеля Андроник Родосский (1в. до н. э.), назвавший так группу трактатов о «бытии самом по себе». Как само-стоят. метод М. обнаруживается у Платона. В ранне-греч. философии «мудрость» была синкретичным созерцанием истинной картины космоса, поэтому собственно филос. метод не отличался от научного, т. е. от теории. Не предпринимая формального расчленения «мудрости», Платон дал в ряде диалогов описание высшего типа знания, восходящего от эмпирич. реальности к бестелесным сущностям («идеям») по иерархич. «лестнице» понятий и нисходящего обратно к чувств. миру. Аристотель построил классификацию наук, в которой первое по значению и ценности место занимает наука о бытии как таковом и о первых началах и причинах всего сущего, названная им «первой философией», или «теологией» (учением о боге). В отличие от «второй философии», или «физики», «первая философия» (названная впоследствии М.) рассматривает бытие независимо от конкретного соединения материи и формы. Не связанная ни с Субъективностью человека (как науки «пойетические»), ни с человеч. деятельностью (как науки «практические»), М., по Аристотелю, является сами ценной из наук, существуя не как средство, а как цель человеч. жизни и источник наслаждения.

        Антич. М. явилась образцом М. вообще, однако на протяжении истории зап.-европ. философии существенно меняются как оценка метафизич. знания, так и положение М. в системе филос. наук. Ср.-век. философия признавала М. высшей формой рационального познания бытия, но подчинённой сверхразумному знанию, данному в откровении. Схоластика считала, что М. доступно богопознание, осуществляемое по аналогии с познанием высших родов сущего (благо, истина и т .п.). Ср.-век. М. дала детальную трактовку таких проблем, как соотношение свободы и необходимости, природа общих понятий и др., и существенно обогатила понятийный и терминологич. словарь философии.

        М. нового времени вышла из границ, очерченных теологией, и, пройдя этап пантеистич. натурфилософии Возрождения, сделала объектом своего исследования природу. На смену авторитету богословия пришла наука, подчинившая себе метафизич. метод и знание.

        Формально оставаясь «царицей наук», М. испытала влияние естествознания, достигшего в этот период выдающихся успехов (особенно в математике и механике), и в определ. мере слилась с ним. Осн. черта М. нового времени — сосредоточенность на вопросах гносеологии, превращение её в М. познания (в античности иср. века она была М. бытия). М. рационализма развивалась в тесной связи с традйц. онтологией. М. эмпиризма резко выступила против гипостазирования понятий и догыатич. возведения их в статус бытия, характерного для ср.-век. схоластики. М. 17 в., получившая классич. выражение в системах Декарта, Спинозы и Лейбница, в 18 в. переживала кризис, обусловленный отъединением от неё ряда наук, вырождением метафизич. учения в догматич. систематиааторство (напр., в системах Вольфа и Баумгартена), а также разрушит, критикой со стороны скептицизма, сенсуализма, меха-нистич. материализма Просвещения.

        В нем. классич. философии происходил сложный про-· цесс окончат. разрушения старой М., противоречиво связанный с реставрацией М. как умозрит. картины мира. Кант критиковал догматич. М. прошлого, признавая необходимость и ценность М. как науки и считая её завершением культуры человеч. разума. Он усматривал свою задачу в изменении метода М. и определении сферы её приложения. Разделив рассудок и разум, Кант показал, что ошибки старой М. порождаются некритич. распространением деятельности рассудка за пределы возможного опыта. Согласно Канту, М. возможна как систематич. знание, выведенное из чистого разума. Однако он не построил такой системы, ограничившись исследованием противоречий, в которые неизбежно впадает разум, пытающийся синтезировать законченную картину мира. Кант ввёл разделение М. на М. природы и М. нравов, толкуя последнюю как такую сферу, где противоречия чистого разума находят практич. разрешение. Он также чётко размежевал М. и естествознание, указав, что предметы этих дисциплин совершенно различны.

        На основе кантовских идей (в частности, его учения об активности субъекта в познании) Фихте и Шеллинг пытались построить положит. М. Связав в своих системах мышление и бытие, М. и науку, разум и природу, они истолковали диалектику разума не как тео-ретич. тупик, а как движущую силу развития познания: диалектика становится у них неотъемлемым свойством истинного мышления.

        Рассматривая истину и бытие как процесс, Гегель создал систему, в которой истина выступает как поступат. развитие разума, а противоречие — его необходимым моментом. Он переосмыслил кантовское различение рассудка и разума и сделал последний носителем истинного познания, а диалектику — методом постижения противоречий и развития понятий. Рассудок, согласно Гегелю, оперирует конечными однозначными определениями и является хотя и необходимым, но недостаточным условием познания. Источник метафизич. метода он видел в ограничении познават. деятельности сферой рассудка. Т. о., Гегель впервые противопоставил М. и диалектику как два различных метода. Вместе с тем он оценивал свою философию как «истинную» М. и традиционно понимал её как «науку наук».

        Для философии 2-й пол. 19 в. характерно отрицат. отношение к М. вообще и её гегелевскому варианту в частности. Критич. реакция на гегелевскую философию породила ряд течений антиметафизики: волюнтаризм Шопенгауэра (впоследствии развитый философией жизни), религ. иррационализм Кьеркегора, материалистич. антропологизм Фейербаха. С критикой М. и метафизического метода выступили позитивизм и неокантианство. В бурж. философии 20 в. позиции М. продолжают отстаивать неотомисты, реставрирующие метафизич. принципы ср.-век. схоластики. Вместе с тем попытки возродить метод старой М. как один из необходимых подходов к действительности свойственны ряду др. течений бурж. философии — реализму, феноменологии, экзистенциализму, философии науки. Так, напр., Хайдеггер, выдвинувший развёрнутую критику М. как типа зап.-европ. культуры, пытался вернуться к «истокам», т. е. к той же М. в её доплатоновской форме. Создание К. Марксом и Ф. Энгельсом материалистич. понимания истории и применение его к объяснению развития человеч. познания позволило выявить сущность М. как исторически ограниченной, превращённой формы мышления и знания. Классики марксизма-ленинизма раскрыли механизм возникновения М., основанный на абсолютизации и догматизации результатов познания, подмене действит. изучения объективной реальности построением априорных абстрактных схем, и противопоставили метафизич. методу материалистич. диалектику — всеобщую теорию развития и метод познания природы, общества и мышления.

        см. Диалектика.

        Маркс К. и Энгельс Ф., Святое семейство, Соч., т. 2; их же, Нем. идеология, там же, т. 3; Mapкс К., Капитал, там же, т. 23, ч. 1; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, там же, т. 20; его же, Диалектика природы, там же; его же, Людвиг Фейербах и конец классич. нем. философии, там же, т. 21; Л енин В. И., Филос. тетради, ПСС, т. 29; ВундтМ., М., в кн.: Философия в систематич. изложении В. Дильтен, А. Риля, В. Оствальда и др., пер. с нем., СПБ, 1909; Новые идеи в философии, сб. 17, СПБ, 1914; ОйзерманТ. И., Гл. филос. направления. (Теоретич. анализ историко-филос. процесса), М., 1971; В а р-тофский М., Эвристич. роль М. в науке, в сб.: Структура и развитие науки, М., 1978; Heidegger M., Einfuhrung in die Metaphysik, Tub,, .1953; S t raw son P. F., Individuals. An essay in descriptive metaphysics, L., 1961; De G е о г-g е R. Т., Classical and contemporary metaphysics, N. Y., 1962; G re g о i г е F., Les grands problemes motaphysiques, P., 1969; Wi p linger F., Metaphysik. Grundfragen ihres Ursprungs und ihrer Vollendung, Freiburg — Munch., 1976;Kaestner H., Die vergessene Wahrheit, B., 1976; Metaphysik, hrsg. v. G. Janoska und F. Kauz, Darmstadt, 1977; Boeder H., Topologie der Metaphysik, Freiburg — Munch., 1980.

        А. Л. Доброхотов.

1) Филос. "наука" о сверхчувств. принципах бытия.

2) Противоположный диалектике филос. метод, исходящий из количеств. понимания развития, отрицающий саморазвитие. Оба указанных смысла понятия М. исторически преемственны: возникнув как осн. филос. "наука" о началах всего сущего, М. на определ. этапе, на базе механистич. естествознания 17 в., была переосмыслена как общий антидиалектич. метод. Это переосмысление сочеталось с общим отрицат. отношением к М. как филос. спекулятивной науке, к-рой был противопоставлен метод точных наук – механики и математики в качестве науч. образа мышления, соответствующего новой механич. естеств.-науч. картине мира. В качестве метода мышления, противоположного диалектике, М. впервые была понята со времени создания совр. диалектики – в идеалистич. форме Гегелем и в форме новой диалектико-материалистич. философии – Марксом и Энгельсом. Именно в марксизме понятие "М." приобрело указанный смысл и в терминологич. отношении.

Термин "М." имеет искусств. происхождение. Александрийский библиотекарь Андроник Родосский (1 в. до н.э.), стремившийся расположить произведения Аристотеля в соответствии с их внутр. содержат. связью, озаглавил "μετὰ τὰ φυσικά" ("после физики") его книгу о "первых родах сущего". Сам Аристотель называл науку, изложенную в этих книгах, то "первой философией", то "наукой о божестве" (см. Met. VI, 1, 1026 а 10–23), то просто "мудростью". "Первая философия", "мудрость", по Аристотелю, есть наука о первых причинах, о первой сущности. Умозрит., теоретич. характер этой науки противопоставляется Аристотелем сфере практич. опыта, составляя ее высшую ценность, и в этом понимании философии Аристотель выступал как ученик Платона. Однако для Платона существует лишь одна философия – мудрость, обращенная к познанию истинно сущего, т.е. идей; чувственно-действит. мир вещей познается только по "приобщению" к идеям. Аристотель же выступил против Платона как раз в связи с этим "приобщением", к-рое по существу оборачивалось удвоением действительности, а фактически – отрицанием сущностной реальности мира вещей. Позиция Аристотеля определялась след. возражением Платону: "...покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно от них?" (там же, XIII, 5, 1080 а 11). Посюсторонность сущности определяет для Аристотеля науч. подход к ее познанию. Первыми сущностями являются для него единичные вещи, но как объект науки эти чувственно- воспринимаемые вещи выступают не в качестве единичных, а по их понятию, рассматриваемые со стороны их сущностей, как они выявляются в движении вещей. Этот аспект "...есть дело физики и второй философии" (там же, VII, 11, 1037 а 14). Но, отвергая теорию идей Платона из-за неадекватного изображения связи сущности и вещи, из-за "удвоения" мира сущностей, Аристотель обратил внимание на действительные, заключенные в развитии науки и практики основания этого учения. "Установление единого и чисел отдельно от вещей, а не так, как у пифагорейцев, и введение идей произошло вследствие исследования в области понятий..." (там же, I, 6, 987 b 22). Сущности вещей, в самом деле идеально "удваиваются" в знании, воспаряя все дальше от непосредств. чувств. образа предмета и от конкретной деятельности. Объективно это значит, что всеобщий закон природы, немыслимый вне ее развития, сам не является вещью среди вещей. Причина, источник движения, закон воспринимаются уже не только как непосредственно слитая с данным особым движением "форма" его, но как отвлеченный от телесного движения идеальный принцип. Он лишь проявляется через материальное движение, но с нек-рой особой материальной сферой не отождествим. Как говорит Аристотель, это есть "чистая форма". Отсюда – аристотелевские понятия "энтелехии", или "первого двигателя". Отсюда же – жесткая необходимость "первой философии", М. Свойства, сущности вещей, "...поскольку они отмежеваны от всего телесного, ...составляют предмет изучения философа-метафизика" (см. De an. I, 1, 403 b 15). Физика изучает вещи с т. зр. материи, субстрата и формы – она, т.о., видит закон в действии или действие закона. "А что касается начала формы, едино ли оно или их много, и каковы они, то разобрать это в подробности – дело первой философии..." (Phys. I, 9, 192 b; рус. пер., М., 1936). Здесь происходит первое разграничение философии и естествознания. Метафизика Аристотеля свидетельствует о первых попытках самоопределения философии перед лицом зарождающегося конкретного знания. М. и есть первый образ собственно философии, первое позитивное, а не негативное, как у Платона, определение специфически философского способа подхода к миру и знанию.

При этом, несмотря на то, что Аристотель говорит о "божественной" природе энтелехии, сведéние божества к отвлеченной "чистой форме" говорит о падении мифологии под ударами науки. "Чистая форма" Аристотеля была воспроизведена в другом теоретич. контексте в ср.-век. философии, где понятию М., заимствованному у Аристотеля, был придан иной смысл. Если у Аристотеля бытие есть действит. конечный космос, определяемый в своем развитии всей совокупностью причин, материальных и формальных, то ср.-век. философия перетолковывает Аристотеля в соответствии с религ. догмами: мир конечных вещей понимается как несамостоят. в своей сущности, как сотворенная природа (natura naturans). Этим объясняется то, что проблема принципов бытия выносится за пределы действит. мира, в мир божественный. Чувственный, пространственно-временной, физич. мир есть обнаружение, эманация божеств. мира. Путь бытия – это путь нисхождения. Поскольку природный мир – лишь бледное выражение сверхчувств. принципов, постольку содержание М. предстает как содержание теологии. Ср.-век. миросозерцание утверждает примат веры над знанием, ибо мистич. откровение есть единств. путь непосредств. постижения первоначал бытия, божеств. субстанции. Однако христ. теологи не исключают возможности косвенного, опосредствованного познания бога, хотя это познание как рациональное есть лишь "обходной", косвенный путь постижения божеств. сущности, возможный потом, что бог обнаруживает себя в мире конечных вещей. М. и выступала как форма рационального, дискурсивного, понятийного постижения сверхразумного существа, т.е. как форма несамостоят., вспомогат. знания по отношению к откровению. Так, первая философия, или М., у Фомы Аквинского направлена на познание бога как действующей, всеобщей причины и духовной цели, оторванной от материального мира, у Ансельма Кентерберийского предмет М. – постижение бога как высшего блага и бесконечно совершенного существа. Поэтому и в этом смысле философия, приобретшая форму М., являлась служанкой богословия. Но именно потому, что в своей рациональной форме познание в средневековье выступало как М., только она и могла поднимать, правда в теологич. форме, нек-рые действит. проблемы мира, напр. вопрос о бесконечности и конечности, о взаимо-отношении общего и единичного, субстанции и акциденции и т.д.

Эпоха Возрождения внесла коренное изменение в толкование сути философии. Становление бурж. обществ. отношений, разрушавших феодально-патриархальные связи, создало объективные условия для осознания личностью собств. самостоятельности, достоинства и самоценности. Это объективное содержание эпохи получило отражение в философии: существо мира, движущие силы бытия стали толковаться по типу сущностных сил человека. Самое понятие М. как филос. науки ассоциировалось деятелями Возрождения, особенно т.н. гуманистами, с догматич. концепцией церк. философии, и потому к ней относились пренебрежительно. Это выразилось, в частности, в отходе от Аристотеля и обращении к Платону и неоплатонизму (Валла, Пико делла Мирандола, Фичино и др.). Это увлечение, при зыбкости, невыработанности мировоззренч. основ эпохи, характеризовавшихся оппозиционной направленностью против схоластики, теологии и М. как ее служанки, облекалось в форму натурфилософии, мистики, пантеизма.

Любимая идея философии этого времени – идея человека-микрокосма, в к-ром сконцентрировалось все содержание макрокосма. Так, Бруно полагает, что каждая звезда бесконечной Вселенной есть живое существо. Созвездия приводятся в движение не перводвигателем, а душой, находящейся в них. Атрибутами бога являются по существу свойства человеч. существа – сила, мудрость, любовь. Пико делла Мирандола в своей "Речи о достоинстве человека" вкладывает в уста бога такое определение человека "Я ставлю тебя в центре мира... Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и почетный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь" (цит. по кн.: "История эстетики...", т. 1, 1962, с. 507).

Судьба М. в философии нового времени отразила коренные сдвиги в мировоззрении, наступившие в связи с утверждением капиталистич. способа произ-ва в его первой исторически прогрессивной стадии развития. В центре этого нового мировоззрения – механич. концепция мира. Одним из ее источников было изменение соотношения философии и естествознания. Последнее совершило революц. скачок, выразившийся в разработке физич. теории, основанной на точных, математически обоснованных законах механики. Эта теория охватила как земной (динамика, статика), так и небесный мир (небесная механика). В механич. мировоззрении нового времени мир как целое, в т.ч. и прежде всего проблема его принципов и начал, предстал как предмет физики, все тайны к-рого суть есттеств.-науч., а отнюдь не филос. проблемы. Такое изменение предмета философии привело к тому, что физика (механика) заступила место М. Поскольку же объективно филос. проблемы остались во всей их сложности, только воспринимались они под углом зрения нового всеобщего естеств.-науч. подхода, то эти проблемы решительно перестали трактоваться как метафизические, и в центре философствования стал вопрос только о том, каков метод их решения. Так М. обернулась методологией. Но здесь неизбежно сказалось одно существ. несоответствие. Классич. механика трактовала природу как целостный неразвивающийся механизм с раз навсегда заданным количеством движения, т.е. просто отбрасывала диалектику. Поэтому исторически оправданный отказ от М. как филос. науки и разрушение ее старой спекулятивной формы фактически не привел к преодолению такого ее коренного порока, как концепция вечности и неизменности мира в его осн. принципах и началах. Вот почему М. не была преодолена принципиально, но из "первой философии" превратилась в "...специфическую ограниченность последних столетий – метафизический способ мышления" (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 21). В то же время М., отброшенная в качестве особой филос. "науки наук" Ньютоном и др. естествоиспытателями, неизбежно вновь воскрешалась в филос. системах в замаскированном виде деистич. учения о боге как перводвигателе. Это учение, противоречащее самому материалистич. духу естествознания, обусловлено метафизичностью его метода. М. как учение о сверхчувств. принципах и началах бытия и М. как односторонне-аналитич. метод взаимообусловливают и поддерживают друг друга.

Трактовку М., переходную от старой "первой философии" к концепции общефилос. метода исследования природы, дал Ф. Бэкон. Согласно Бэкону, М., как и физика, анализирует природные процессы. Различие между ними – в степени познания. Если "...физика занимается предметами, вполне погруженными в материю и изменяющимися..." (Соч., т. 1, СПБ, 1874, с. 249), то М. раскрывает сущностные законы природы, называемые Бэконом (вслед за Аристотелем, но в новом смысле) формами. М., в истолковании Бэкона, есть наука, вырастающая из физич. исследования природы и предполагающая это исследование. Цель М. – в открытии закономерностей, в постижении отвлеченной и неизменной основы действующих, изменяющихся причин. Постигнув формальные причины, М. достигает законченного, исчерпанного познания сущности природы.

У философов 17 в. М. еще сохраняется в качестве особой филос. науки, причем предмет ее резко отграничивается от предмета естествознания. Этот предмет – бог и душа (Декарт). И если естествознание, физика во внутр. логике своего построения оказывается независимой от М., то построение системы М. подчиняется логике науч. знания. О своих "Метафизических размышлениях" Декарт писал: "...Я ...старался писать в этом трактате только о вещах, которые мог доказать вполне точно, в силу чего и был вынужден придерживаться такого же порядка, каким пользуются геометры..." (Избр. произв., М., 1950, с. 330–331). Это размежеванием, и физики выявляет общую тенденцию обособления естеств. наук, однако для 17 в. характерно действие этой закономерности пока еще как тенденции. Поэтому виднейшие философы-метафизики этого периода выступают одновременно и крупнейшими естествоиспытателями (Декарт, Паскаль, Лейбниц). В то же время ряд филос. систем (окказионалистов – Мальбранша, Гейлинкса, Клауберга, янсениста Арно и др.) строится вполне в духе "старой М., т.е. как чисто умозрит. конструкции, трактуемые в качестве последних, сверхъестеств. начал бытия.

На фоне новаторства 17 в., выражавшегося, в частности, в распространении механич. метода на исследование метафизич. проблем, философия Спинозы занимает необычное место. Разработанная в полном соответствии с "геометрич. методом" (more geometrico) своего времени, она фактически обнаруживает диалектику объективного мира и потому направлена против М. и как филос. науки и как метода, господствовавшего в совр. ему философии. Спиноза принципиально отказался от метафизич. трактовки субстанции как некоей предпосылочной филос. конструкции, служившей исходной категорией для дедуктивного выведения физич. и духовного мира. Понятие субстанции в его философии получило диалектич. определение "причины самой себя". Иными словами, вместо субстанции – абсолютизированной метафизич. характеристики форм бытия или субъекта (напр., пространства или мышления), Спиноза ввел понятие субстанции как всеобщего качества активности мира. Отсюда у него получилось естеств. определение субстанции как природы ("бог, или природа"). Тем самым Спиноза разрубил гордиев узел затруднений прежней М., не умевшей преодолеть дуализм бога и природы, души и тела, в диалектич. концепции мира как causa sui, как взаимодействия.

Для истории М. показательна судьба метафизич. системы Лейбница. Обычно она демонстрируется как пример единства естеств.-науч. и филос. аспектов внутри одной филос. концепции. Это единство есть несомненный факт, причем по существу ведущую роль играют в нем математич. и физич. теории Лейбница. В результате M. y Лейбница обнаруживает полную несостоятельность именно как умозрит. система. Лейбниц солидарен со Спинозой в признании внутр. активности субстанции, но трактует субстанцию не как природу (мировое целое), а как исходную индивидуальность, монаду. Он принимает старую метафизич. догму, что источником активности может быть только дух, в то время как тело (материя) есть пассивное начало. Обнаружив диалектику математич. и физич. непрерывности (принцип бесконечно малых величин, закон сохранения импульса), Лейбниц столкнулся с необходимостью интерпретировать с т. зр. этой диалектики свой атомизм. В результате получилось, что каждая монада, будучи в качестве активного духовного начала целым миром, входит в то же время на положении составного элемента в мир как целое. Но поскольку монада есть духовный индивид, то природа ее духовности сводится к формам индивидуального сознания – перцепции (восприятию), представлению, мышлению, а М. оборачивается рациональной психологией. Поскольку же монада как духовный индивид в себе вполне замкнута, мир в целом может действовать как система, только если автономные активности всех монад приводятся в гармонич. согласование богом. Т.о., М. сводится к теории предустановленной гармонии и теодицее, каковые являются самыми искусств. и непрочными из умозрит. конструкций лейбницевой М. В очевидной несостоятельности предустановленной гармонии Лейбница обнаружилась совершенная непригодность М. и как филос. системы, и как метода. Во всяком случае в качестве метафизич. системы философия Лейбница оказалась явным анахронизмом.

"Метафизика XVII века, – по словам Маркса, – ещё заключала в себе п о л о ж и т е л ь н о е, земное содержание (вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею. Но уже в начале XVIII века эта мнимая связь была уничтожена. Положительные науки отделились от метафизики и отмежевали себе самостоятельные области. Всё богатство метафизики ограничивалось теперь только мысленными сущностями и божественными предметами, и это как раз в такое время, когда реальные сущности и земные вещи начали сосредоточивать на себе весь интерес. Метафизика стала плоской" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 141).

Примером превращения М. в плоскую, далекую от науки педантичную систему может служить философия X. Вольфа. Он положил в основу М. идеи Лейбница о монадах и теодицею, в сущности ничего не прибавив к ним по содержанию, но догматизировав и абсолютизировав их. Верховным принципом метафизики Вольф считает формальнологич. закон противоречия, из к-рого он и стремится вывести исключительно дедуктивным путем все содержание М. В филос. системе Баумгартена М. превращается в онтологию, т.е. учение о первопринципах реально сущего.

Педантизм и сухость М., ее отрешенность от коренных проблем науки и практики стали объектом критики со стороны представителей скептицизма, франц. Просвещения и материализма 18 в. П. Бейль подорвал всякое доверие к М., "...разрушил метафизику с помощью скептицизма, подготовив тем самым почву для усвоения материализма и философии здравого смысла во Франции" (там же). Англ. философы 18 в. (Локк, Юм) подвергли критике М. вообще. Однако непоследовательности Локка, создавшего антиметафизич. систему, оказались подхваченными в системе Беркли, к-рый восстановил M. в противоестественной для нее форме субъективного идеализма.

Лишь франц. материализм 18 в. последовательно и до конца разрушил М. 17 в. В блестящей и остроумной форме материалисты 18 в. высмеивают М., ее псевдонаучность и связь с теологией. Как только наука перешла от изучения отд. вещей к изучению их движения, процессов их возникновения и развития, так М. как метод познания была вынуждена отойти на задний план и уступить место диалектике.

М., разрушенная франц. Просвещением и материализмом 18 в., пережила, по словам Маркса, "свою победоносную и содержательную реставрацию" в нем. философии, "особенно в спекулятивной немецкой философии XIX века". По существу "критическая М." Канта явилась реакцией на механицизм 17–18 вв., к-рый выступил против М. как догматич. филос. науки с позиций догматич. же, антидиалектич. метода. Критика прежней, догматич. М. не означает у Канта разрушения и признания бесплодности М. вообще. Неудачи и пороки догматич. М. обусловлены, по Канту, тем, что в ней не исследуется сама способность познания, ее возможности и границы. Различая вещь в себе и мир явлений, рассудок и разум, Кант остро критикует М., в к-рой "...можно беззаботно врать всякий вздор, не опасаясь быть уличенным во лжи", ибо такие понятия, как душа, мир в целом, бог "...не могут быть даны ни в каком даже самом обширном опыте..." ("Пролегомены", М., 1937, с. 120, 121). Кант отнюдь не отвергает необходимости М. как науки о боге, свободе воли и бессмертии души. "Вся задача этой критики чистого теоретического разума состоит в попытке изменить прежний метод метафизики, именно совершить в ней полный переворот, следуя примеру геометрии и естествознания" ("Критика чистого разума", П., 1915, с. 15). Кант мыслит М. как систему чистого разума, как "...цельное (истинное или ложное) философское знание из чистого разума в систематической связи..." (там же, с. 458), оценивая М. как "...необходимое завершение всей к у л ь т у р ы человеческого разума..." (там же, с. 462), ибо "...человеческий разум, уже по природе своей имеющий диалектический характер, не может обойтись без такой науки, обуздывающей его и предохраняющей... от опустошений..." (там же, с. 461). Проводя различие между спекулятивным и практич. применением чистого разума, Кант разделяет М. на М. природы и М. нравов. М. природы, или М. спекулятивного разума, состоит из трансцендентальной философии, охватывающей такие области, как онтология, рациональная физиология и космология, и имманентной физиологии чистого разума, рассматривающей природу как совокупность чувственных предметов и состоящей из рациональной физики и рациональной психологии. Правда, Кант вынужден признать, что М. оторвана от науч. знания уже по предметам своего размышления и что "...из всех открытий, которые удалось бы достигнуть здесь, нельзя сделать никакого применения, полезного in concreto, т.е. в естествознании" (там же, с. 438). Кант переводит решение антиномий чистого разума в область практич. разума. Этот вывод Канта – косвенное признание социально-классовой, идеологич. обусловленности М. Догматич. М. неизбежно приходит к антиномиям, неразрешимым средствами рассудка. В форме противоположения рассудка и разума Кант сформулировал проблему противоположности М. и диалектики. В отличие от метафизич. теории познания, считавшей противоречие лишь результатом случайного заблуждения, Кант показал, что мышление по самой своей природе впадает в противоречия. Однако Кант считал, что противоречие принадлежит не только предмету самому по себе, но и познающему разуму. Выявив в схематизме чистого рассудка и антиномиях чистого разума объективную диалектику мира, Кант показал только ее "отрицательную" сторону, невозможность разрешения действит. противоречий метафизич. проблем средствами рассудка и чистого разума. Он предугадал необходимость введения практики в философию, однако не решился на этот революц. вывод, возвратившись к старому фидеистич. противопоставлению знания как области чисто теоретич. деятельности разума и веры как области практики в морально-этич. смысле. Кант предпринял попытку доказать "практическую", моральную необходимость существования и развития М.

Гегель, продолжая критику прежней М., вместе с тем возрождает ее и основывает, по словам Маркса, "...метафизическое универсальное царство..." (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 139). Приняв кантовское разграничение рассудка и разума, Гегель сосредоточил внимание на критике ограниченности рассудка и рассудочной философии. Он же впервые употребляет термин "М." для обозначения этой ограниченности. M. y Гегеля определяется как учение, не выходящее "...за пределы к о н е ч н ы х определений мысли..." (Соч., т. 1, М.–Л., 1929, с. 64) и считающее противоречие "случайностью, как бы аномалией и преходящим пароксизмом болезни" (Соч., т. 5, М., 1937, с. 520). Рассудок и его правила выполняют ценную работу в процессе познания: "...как в теоретической, так и в практической области нельзя достигнуть твердости и определенности без помощи рассудка" (там же, т. 1, с. 132). Однако, по мнению Гегеля, метафизич. способ рассмотрения удовлетворяет лишь "...самые необходимые домашние потребности познания..." (там же, с. 209). "Противоречие – вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить" (там же, с. 206). М., по Гегелю, возникает в период, когда мышление еще приступает прямо к предметам и верит, что содержание первоначального опыта ощущений и созерцаний является содержанием самой истинной мысли. "Все начальные ступени философии, все науки и даже повседневная деятельность и движение сознания живут в этой вере" (там же, с. 64). Характеризуя предмет и замыслы М., Гегель обращает особое внимание на сопряженный с ними метод исследования. Гегель видит специфику прежней М. в господстве метафизич. способа мысли, к-рому он противопоставляет систему идеалистич. диалектики. Решающее значение в преодолении старой метафизики Гегель придает принципу "целостности", бесконечности развития, взаимосвязи абстрактных определений, т.е. принципу системы. Однако Гегель вовсе не отвергает сами замыслы М., не отказывает ей в праве размышлять о сверхчувств. предметах – о боге, душе и пр. "Познать бога посредством разума, – это, несомненно, величайшая задача науки" (там же, с. 75). Свою философию Гегель рассматривает, в сущности, как подлинную М., а диалектику – как "спекулятивную М.", как раскрытие понятия бога. "...Выводы, к которым приходит свободное мышление, согласуются с содержанием христианской религии, так как последняя есть откровение разума" (там же, с. 76). Гегель удерживает теологич. ориентацию М. Отвергая антидиалектич. способ мышления М., он в то же время сохраняет идеалистич. и спекулятивно-умозрительную ее тенденцию. Свою философию он рассматривает как "науку наук". В истолковании законов конкретных областей человеч. бытия Гегель зачастую возводит в ранг окончат. филос. истины абстрактные определения совр. ему науки или обыденного сознания. Некритич. "позитивизм" Гегеля связан с этим возрождением М. Т.о., и в отношении к М. философия Гегеля обнаружила на собств. содержании, что возможности построения чисто умозрит. системы философии исчерпаны как по содержанию, так и по методу. Процесс расхождения М. как филос. науки и как метода, начавшийся вместе с формированием новой механистич. картины мира, достиг в гегелевской попытке возродить М. на базе диалектики крайней степени противоречивости. Дальше был возможен только путь ликвидации М. и как метода и как особой филос. науки и замены ее диалектикой как логикой и теорией познания.

Критике религии и идеализма в 19 в. соответствовало наступление на спекулятивную М. и всякую М. вообще. Огромная роль в критике М. принадлежит Фейербаху, противопоставившему "трезвую философию пьяной спекуляции", антропологич. философию умозрительному, иллюзорно-критич. конструированию мира. Хотя Фейербах сумел увидеть земное содержание в метафизич. спекуляциях идеализма, ему не удалось раскрыть социальные и гносеологич. источники M., a значит, преодолеть ее.

В бурж. философии 2-й пол. 19 в. отчетливо обнаруживается тенденция возродить М., причем в ее докантовских формах. Гербарт обосновывает принципиальную возможность познания "вещей в себе" и тем самым – существование М. Различая эмпирич. и метафизич. абс. бытие, Гербарт предполагает существование множества простых сущностей, подобных монадам Лейбница. Предмет М. и составляют эти простые, неразложимые, лишенные противоречия и самодвижения субстанции – "реалы". Метафизич. учение Гербарта проникнуто стремлением вытравить диалектич. моменты из процесса познания, устранить противоречивость из предметного мира и из человеч. познания, построить позитивную М., т.е. М. без противоречий. Тенденция оживить М. находит свое выражение в филос. системе Фриза, разделившего мир явлений и мир "вещей в себе", Бенеке, видевшего в психологии основу М., Лотце, эклектически соединявшего метафизич. системы от Лейбница до Гегеля, и даже в системах Конта и Спенсера.

Для бурж. философии 20 в. характерны две тенденции: во-первых, борьба против М., к-рую провозглашает неопозитивизм, и, во-вторых, возрождение М. Позитивисты, обрушившись на М. за ее спекулятивный, чисто умозрит. характер, стремились исключить из философии непроверяемые опытом, метафизич. высказывания о боге, душе, бытии, о связи бытия и сознания. Однако борьба позитивизма против теологич. элементов М. смыкалась с борьбой против мировоззренч. функции философии, сопровождалась отказом от исследования категориальной структуры и содержат. процессов мышления.

В последнее время неопозитивисты начинают признавать правомерность мировоззренч. вопросов, в т.ч. и религиозных, ранее отвергаемых как бессмысленные. Школа т.н. "логического прагматизма" возражает против резкого разделения формализованного знания и метафизич. постулатов. Нек-рые представители кембриджской школы "философии анализа обыденного языка" оправдывают необходимость М. как явления, обусловленного социально-психологич. причинами (Дж. Уисдом и др.). Неопозитивисты начинают подмечать насущную потребность совр. науки – потребность в мировоззренческом, методологическом синтезе.

Эту тенденцию к мировоззренч. синтезу одним из первых бурж. философов 20 в. почувствовал Н. Гартман. Анализируя внутр. проблемы совр. науки, он отмечает, что науки сами приходят к постановке метафизич. проблем. В то время как прежняя М., по его словам, была дисциплиной, отграниченной от мира, поскольку обращалась к таким предметам, как бог и душа, новая М. вместо рассуждений о первых принципах и абс. сущностях изучает связи, закономерности и структуру бытия, постепенно сливаясь с учением о категориях. В этом понимании М. пробивается разумная мысль о том, что единство философии и естествознания совершается благодаря разработке фундаментальных филос. категорий, выступающих одновременно как всеобщие связи действительности. Гуссерль, опираясь на феноменологич. метод, стремился опровергнуть и прежнюю М. и позитивизм. Он выдвигает идеал универсальной науки, объединенной единым методом и требующей универсального индивида, но в качестве синтетич., универсальной науки он не приемлет и традиционную М., поскольку последняя, с его т. зр., в исследовании духа тяготеет к натурализму и выдает за известное то, что в совр. мире становится "загадкой всех загадок" – соотношение бытия и познания. В ранних работах он исходил из антиметафизич. идеала философии как строгой науки о "феноменах", как наукоучения и "чистой" теории познания. Но на этом пути сущность неуловима. Она познается благодаря интуитивному "усмотрению". Так, замысел антиметафизич., строгой философии завершается возрождением М.

Хейдеггер, называя свою философию "фундаментальной онтологией", видит ее осн. задачу в том, чтобы найти конкретное решение вопроса о смысле бытия, об истине самого бытия, к-рый в эпоху господства М. не мог быть поставлен. М. в толковании Хейдеггера представляет собой не только филос. концепцию, но прежде всего исторически определ. способ отношения людей к природе и друг другу, при к-ром действительность выступает как нечто предметное, человек как творец предметного мира и первоначальное единство субъекта и объекта раскалывается. Онтологизируя опред. уровень осознания сущности человека, Хейдеггер отрицает тот факт, что изменение природы и создание социальной предметности составляет differentia specifica человека. Для него это истолкование связано лишь с историч. типом отношений субъекта и объекта, к-рый он характеризует как метафизический. Само возникновение и существование науки есть, по его словам, одно из проявлений метафизич. периода человеч. истории. Таким путем отвергается наука и восстанавливается иррационализм.

В различных религ. направлениях в совр. бурж. философии М. уже не является филос. наукой, но выступает как "толкование", "прозрение" бытия. От такого понимания М. – один шаг к религ. пониманию ее целей и содержания, к-рый и делается неотомистами. Согласно неотомистской М., наряду с физич. бытием существует трансцендентное бытие, и цель М. – узрение божеств. сущности. Стремясь возвысить М. над научным знанием, неотомисты одновременно заигрывают с наукой. Но по своему существу неотомистская М. принижает науч. знание и представляет собой антидиалектич. способ толкования мира.

Во всех формах М., даже в крайне религиозных, отражается назревшая в совр. знании потребность в мировоззренческом синтезе, к-рая в подлинно научной форме осуществляется только в философии марксизма.

Сохранив все рациональное в критике М. нем. классич. философией, Маркс и Энгельс вместе с тем отвергли присущий ей абстрактно-теоретич. идеалистич. подход к этой проблеме. Создание материалистич. понимания истории и применение его к объяснению развития человеч. познания позволило уяснить сущность М. как исторически-определ. формы обществ. сознания.

На этой основе было впервые научно понято подлинное существо М. как исторически ограниченной превращенной формы человеч. знания. М., возникает из присущей науке тенденции дать синтетическое, целостное, конкретное осмысление предмета, но, поскольку эта тенденция не может еще реализоваться в адекватной форме, она получает в М. свою превращенную форму. М. замещает действительно целостное, науч. освоение предмета априорными конструкциями, зачастую препятствующими науке, на той стадии развития обществ. произ-ва, когда производит. силы еще не приобрели форму единой обществ. организации (античность, средневековье). Поэтому законы их функционирования выступали как характеристики деятельности отд. производителей, а не как всеобщие формы деятельности человека вообще. Отражением этого противоречия и была абсолютизация философии (логики) как чисто умозрительной формы знания, в то время как конкретное знание было просто эмпирич. опытом, оформлявшимся в виде нетеоретич. традиции. М. переносит понятия, отражающие закономерности лишь узкой сферы освоенной человечеством действительности, на всю действительность в целом. Метафизич. система – это "...окончательно завершенная система всех мировых связей как физических, так и духовных и исторических..." (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 36). М., по своему существу, есть всеобщая мировая схематика, абсолютизирующая какую-то историч. ступень науки и практики. Однако М. не понимает своей ограниченности. Делая ограниченности достигнутого уровня знания своим достоинством, М. ставит пределы дальнейшему прогрессу науки. Классики марксизма подчеркивали антинаучность попыток дать априорную законченную миросозидающую конструкцию, отмечая, что логика построения М. во многом тождественна с логикой построения любой идеалистич. системы. Метафизик переворачивает действительные отношения вверх ногами, он "...понимает вещи навыворот и видит в действительных отношениях лишь воплощение тех принципов, тех категорий, которые дремали... в недрах „безличного разума человечества“" (Маркс К., там же, т. 4, с. 133). М. некритически относится к существующей действительности, освящает ее как подлинно разумную и соответствующую первопринципам сущего. М., по словам Маркса, "...лишь систематически перестраивается и располагает, согласно своему абсолютному методу, те мысли, которые имеются в голове у всех людей" (там же), она заимствует во многом свое содержание просто из существующего обыденного сознания. Если М. зиждется на принципе замкнутости системы логич. категорий, завершенности предлагаемой ею априорной конструкции первоначал сущего, то диалектика настаивает на открытости системы категорий, отвергая попытку дать законч. систему мира. М. берет объект только в форме объекта созерцания, рассматривая природу, сущее вне отношения к практич. деятельности. Поэтому и субъект рассматривается ею или как антропологич. существо, как часть природы, или как некое безличное существо, эманацию к-рого составляет природа. В первом случае первопринципы всего сущего непосредственно заимствуются из естествознания, причем М. сама может и не отдавать себе в этом отчета, во втором случае происходит абсолютизация и мистификация исторически определенной ступени человеческого знания.

Господство М. как метода теоретич. мышления соответствует тому периоду общественно-историч. практики, когда происходил процесс формирования капиталистич. разделения труда, приведшего к обособлению наук друг от друга и профессиональной узости ученых. Они остаются в плену односторонности метафизич. мышления, поэтому от них "ускользает связь целого" и они запутываются в одном противоречии за другим (см. Ф. Энгельс, там же, т. 20, с. 483–484). Вместе с тем обособленность, разъединенность наук лишь углубляет, усиливает стремление к методологич. и мировоззренч. синтезу. M. выступает как суррогат подобного синтеза. Развитие науки настоятельно требует нового метода – диалектики, к-рая является в истории отрицанием М. и в методологич., и в общественно-историч. смысле. "В своём рациональном виде диалектика внушает буржуазии и её доктринёрам-идеологам лишь злобу и ужас, так как в позитивное понимание существующего она включает в то же время понимание его отрицания, его необходимой гибели, каждую осуществлённую форму она рассматривает в движении, следовательно также и с её преходящей стороны, она ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна" (Маркс К., Капитал, т. 1, 1955, с. 20). Политич. и идеологич. история современности свидетельствует, что метафизич. способ мышления характеризует позицию консервативных, реакц. сил общества, а идеологи этих сил либо открыто выступают против диалектики, либо толкуют ее в духе иррационализма. Одной из форм, в к-рой проявляется М. в идеологич. борьбе на совр. историч. этапе, является догматизм. Особенность этой формы метафизич. метода состоит в том, что определ. теоретич. положения, составляющие основание научной теории, в т.ч. и теории марксизма-ленинизма, вырываются из целостной системы науки и рассматриваются как некие абсолютные предписания. Тем самым теория из формы обобщенного познания действит. развития превращается в набор догм, принудительно навязываемых действительности и поэтому фактически оказывающихся вне историч. времени и условий. Т.о., догматизм неизбежно лишает теорию критерия практики. Каждый раз, когда на политич. и идеологич. арену выступает догматизм – эта совр. форма М., социальной подоплекой его неизбежно оказывается ориентировка на непролетарские классы. Это социальное содержание М. как метода смыкается с его анахронистичностью и консервативной ролью в современном естествознании. Энгельс в "Анти-Дюринге" и "Диалектике природы" показал неадекватность метафизического метода мышления достигнутым уже к сер. 19 в. успехам естественных наук. К этому времени уже возник конфликт между укоренившимся способом мышления и достигнутым уровнем науки.

Марксистское понимание М. как системы и метода было развито Лениным. Существ. признаком М. как антидиалектики он считал стремление ее выйти за пределы человеч. опыта и науки, воспарить к заоблачным высотам сверхчувственного, построить замкнутую, законченную систему, не оставляющую никаких возможностей для дальнейшего прогресса науки. Так, по словам Ленина, домарксистская социология, состоявшая во многом из "чисто априорных, догматических, абстрактных построений", негодна именно в силу "своей сплошной и беспросветной метафизичности" (см. Соч., т. 1, с. 126). Ленин отмечает историч. неизбежность метафизич. подхода к предмету, если ученые пытаются дать целостное теоретич. осмысление предмета, когда еще отсутствуют для этого соответств. условия: "...пока не умели приняться за изучение фактов, всегда сочиняли a priori общие теории, всегда остававшиеся бесплодными" (там же). М. выражает поиски, запросы, стремление к синтезу в человеческом знании, но выражает их в неадекватной форме.

Лишь диалектика способна научно решить трудности естествознания, дать целостное методологич. и мировоззренческое осмысление научных достижений.

Противопоставляя "неразвитому, мертвому, грубому, неподвижному" (см. тамже, т. 38, с. 271) метафизич. материализму диалектико-материалистич. миропонимание, Ленин подчеркнул, что диалектика усматривает в предметном мире живую, находящуюся в постоянном движении целостную систему. Противоположность М. диалектике особенно четко обнаруживается в противоположности метафизич. и диалектич. концепций развития. Если первая рассматривает "развитие как уменьшение и увеличение, как повторение", то вторая "как единство противоположностей". "При первой концепции движения остаются в тени с а м о движение, его д в и г а т е л ь н а я сила, его источник, его мотив (или сей источник переносится в о в н е – бог, субъект etc.). При второй концепции главное внимание устремляется именно на познание и с т о ч н и к а "с а м о"-движения" (там же, с. 358). М., по словам Ленина, характеризует "закостенелость понятий" (см. Соч., т. 14, с. 35), "...неумение применить диалектики к Bildertheorie (теория отражения. – Ред.), к процессу и развитию познания" (там же, т. 38, с. 360). Непонимание диалектики абсолютной и относит. истины выявляется в том, что метафизик "...направо, налево, по сложнейшим вопросам науки вообще... бросал словами: последняя, окончательная, вечная истина" (там же, т. 14, с. 120). Диалектика противополагает "...метафизическому решению раз навсегда ("объяснили"!!) вечный процесс познания глубже и глубже" (там же, т. 38, с. 117, прим.), противопоставляет метафизическому пониманию общества как механически сцепленного образования научное понимание его как развивающегося организма.

Марксистское объяснение сущности М. сыграло большую роль в осмыслении Лениным причин кризиса естествознания нач. 20 в. и путей выхода из него. В своей классич. критике махизма Ленин показал, что М. как метод явилась чертой историч. ограниченности старого материализма и что методологией совр. естествознания может быть только диалектич. материализм. Это тем более так, что диалектика как метод рождается и логикой объективного развития естествознания.

Однако диалектич. материализм выступил как отрицание М. не просто в плане противопоставления методов, как это имело место в отношении гегелевской диалектики к М. Он явился диалектич. отрицанием всей предшеств. философии как по типу построения филос. систем, по предмету философии как науки, так и по методологии. Только диалектич. материализм покончил с пониманием философии как законченной умозрит. системы мира, противопоставлявшейся его естественнонауч. картине. Тем самым впервые в истории философии было разрушено основание для М. как "первой философии", как "науки наук". Но тем самым мир в качестве предмета философии предстал как развивающаяся действительность, а единств. адекватным методом изучения развития оказалась диалектика как наука "...об общих законах движения как внешнего мира, так и человеческого мышления: два ряда законов, которые по сути дела тождественны..." (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 302). Совр. движение истории и развитие науки обнаруживают диалектич. характер этих законов со все большей всеобъемлемостью, и все более очевидным становится, что диалектика, все более вытесняющая М. как метод мышления из голов естествоиспытателей, и есть та самая диалектич. логика (см. Логика диалектическая), к-рая утверждается философией диалектич. материализма.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Святое семейство, Соч., 2 изд., т. 2; их же, Немецкая идеология, там же, т. 3; Маркс К., Капитал, т. 1, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23; Энгельс Ф., Диалектика природы, М., 1955; его же, Анти-Дюринг, М., 1957; его же, Людвиг Фейербах..., в кн.: Mapкс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21; Ленин В. И., Карл Маркс, Соч., 4 изд., т. 21, с. 34–43; его же, О значении воинствующего материализма, там же, т. 33: Лейбниц Г. В., Рассуждение о М., Избр. филос. соч., М., 1890; его же, Монадология, там же; Философия в систематич. изложении В. Дильтея [и др. ], пер. с нем., СПБ, 1909; Гессен С. И., Мистика и М., "Логос", 1910, кн. 1; Гуссерль Э., Философия как строгая наука, "Логос", 1911, кн. 1; Гегель, Наука логики, Соч., т. 5–6, М., 1937–39; его же, Лекции по истории философии, т. 9–10, М.–Л., 1932–39; Бэкон Ф., Новый Органон, Л.–М., 1938; Декарт Р., Избр. произв., М., [1950 ]; Плеханов Г. В., К вопросу о развитии монистич. взгляда на историю, Избр. филос. произв., т. 1, М., 1956; Спиноза Б., Этика, Избр. произв., М., 1957; Herbart J. F., Hauptpunkte der Metaphysik, Gött., 1808; его же, Allgemeine Metaphysik, nebst den Anfängen der philosophischen Naturlehre, Tl 1–2, Königsberg, 1828–29; Beneke F. E., System der Metaphysik und Religionsphilosophie, В., 1840; Lotze R. H., Methaphysik, Lpz., 1841; его же, Mikrokosmus, Bd 1–3, [4 Aufl. ], Lpz., 1888–1905; Hartmann E. von, Geschichte der Metaphysik, Bd 1–2, Lpz., 1899–1900; Heymans G., Einführung in die Metaphysik, Lpz., 1911, Heimsоeth H., Metaphysik der Neuzeit, Münch.–В., 1929; Dempf Α., Metaphysik des Mittelalters, Münch.–В., 1930; Heidegger M., Was ist Metaphysik?, Bonn, 1930; Whittaker T., Prolegomena to a new metaphysics in modern times, Camb., 1931; Stenzel J., Metaphysik des Altertums, Münch.–В., 1931; Wundt M., Geschichte der Metaphysik, В., 1931; Sоrel G., D., Aristote à Marx (L ' ancienne et la nouvelle metaphysique), P., 1935; Maritain J., Sept leçons sur 1 ' être et les premières principes de la raison spéculative, P., 1936; Sartre J. P., L ' être et la néant, P., 1943; Balthasar Ν., La méthode en métaphysique, Louvain, 1943; Landgrebe L., Phänomenologie und Metaphysik, Hamb., 1949; Régis L.–M., L ' odyssée de la métaphysique, Montréal, 1949; Bayer R., Histoire de la philosophie métaphysique, P., [1950 ]; Bontadini G., Dal problematicismo alla metafisica, Mil., 1952; Hommes J., Zwiespältiges Dasein. Die existenziale Ontologie von Hegel bis Heidegger, Freiburg, 1953; Heidegger M., Einführung in die Metaphysik, Tübingen, 1953; De George R. T., Classical and contemporary metaphysics, Ν. Υ., 1962; Möller J., Von Bewußtsein zu Sein. Grundlegung einer Metaphysik, Mainz, 1962.

    МЕТАФИЗИКА (греч. — μετά τα φυσικά — то, что после физики) — философское учение о сверхопытных началах и законах бытия вообще или какого-либо типа бытия. В истории философии слово “метафизика” часто употреблялось как синоним философии. Близко ему понятие “онтология”. Термин “метафизика” ввел Андроник Родосский, систематизатор произведений Аристотеля (1 в. до н. э.), назвавший так группу его трактатов о “бытии самом по себе”. Условное название произведения дает позже имя предмету его исследования, который сам Аристотель определял как “первую философию”, чья задача — изучать “первые начала и причины” (Met 982 b 5—10), или же как науку о божественном, “теологию” (1026а 19). Однако метафизика как способ философского мышления возникает задолго до Аристотеля, по сути совпадая с первыми шагами философии.

    Для раннегреческих мыслителей “философия” и “мудрость” были синкретичным созерцанием истинной картины космоса, а потому собственно философский метод исследования не отличался от научного (от οεωρία — “теории”). В то же время намечается различие между “ионийским” и “италийским” стилями философствования: между подходами “физиологов”-натурфилософов и “теологов”, искавших сверхприродное бытие. Рефлексия над методом, критика “физики” софистами и Сократом приводят к осознанию необходимого размежевания натурфилософской и собственно философской установок познания. У Платона метафизика может быть уже обнаружена как специально обоснованный метод. Не предпринимая формального расчленения “мудрости” на различные науки, Платон дает, тем не менее, в ряде диалогов описание высшего типа знания, восходящего от эмпирической реальности к бестелесным сущностям по иерархической “лестнице” понятий и нисходящего обратно к чувственному миру, обретая при этом способность видеть истинное бытие и находить во всяком множестве единство, а во всяком единстве — множество (Платон называл этот метод “диалектикой”). Т. о., Платон уже очертил круг специфических проблем метафизики. Аристотель построил классификацию наук, в которой первое по значению и ценности место занимает наука о бытии как таковом, о первых началах и причинах всего сущего, “первая философия”. В отличие от “второй философии”, то есть “физики”, “первая философия”, рассматривает бытие независимо от конкретного соединения материи и формы, от движения оформленной материи. Не связанная ни с субъективностью человека (как науки “пойетические”), ни с человеческой деятельностью (как науки “практические”), метафизика, по Аристотелю, является самой ценной из наук, существуя не как средство, а как цель человеческой жизни и источник высшего наслаждения.

    Античная метафизика явилась образцом метафизики вообще, но на протяжении истории западноевропейской философии существенно менялась как оценка метафизического знания, так и положение метафизики в системе философских наук и в горизонте мировоззрения той или иной эпохи. Средневековая философия признает метафизику высшей формой рационального познания бытия, но подчиненной сверхразумному знанию, данному в Откровении. Схоластика считала, что метафизике доступно богопознание, осуществляемое по аналогии с высшими родами сущего (благо, истина и т. п.). Такое сужение круга допустимых проблем и возможных результатов метафизики позволило в то же время дать углубленную трактовку некоторых вопросов, затронутых античной метафизикой лишь в общих чертах (напр., соотношение свободы и необходимости, природа общих понятий и др.). Средневековая метафизика, достигшая своего расцвета в 13—14 вв., существенно обогатила понятийный и терминологический словарь философии.

    Метафизика нового времени вышла из границ, очерченных теологией, и, пройдя этап пантеистической натурфилософии Возрождения, возвращает себе “природу” как объект автономного исследования. Но на смену авторитету богословия приходит наука, не менее властно подчинившая себе метод и направление метафизического знания. Метафизика, оставшись формально “царицей наук”, не только испытывает слияние естественных наук, достигших в этот период выдающихся успехов (особенно в механике и математике), но и до некоторой степени сливается с ними. Великие философы 17 в. — века расцвета метафизики нового времени — как правило, являются и великими естествоиспытателями. Основная черта новой метафизики — сосредоточенность на вопросах гносеологии, что делает ее в первую очередь метафизикой познания, а не метафизикой бытия (каковой она была в Античности и в Средние века). Это справедливо и для метафизики рационализма, тесно связанной с традиционной онтологией, и для метафизики эмпиризма, особенно резко размежевавшейся с дедуктивным методом средневековой схоластики, приводившим, по мнению критиков-эмпириков, к гипостазированию понятий, догматическому возведению их в статус бытия. Метафизика 17 в., получившая классическое выражение в системах Декарта (создателя нового типа обоснования метафизики через самосознание Я), Спинозы, Лейбница, переживает кризис в 18 в., что обусловлено отъединением от нее позитивных наук, вырождением метафизики в догматическое систематизаторство (напр., в системах Вольфа и Баумгартена), активной разрушительной критикой метафизики со стороны сенсуализма, скептицизма, механистического материализма и Просвещения. Показательны в этом отношении система Беркли, в наибольшей степени отвечающая критериям метафизики, но в то же время своим учением о невозможности бытия без восприятия подрывавшая основы традиционной метафизики, и учение Юма, фактически осуществившее критикой понятий Я и причинности самодеструкцию метафизики. В немецкой классической философии 18—19 вв. происходил сложный процесс радикального пересмотра старой метафизики, парадоксально связанный с реставрацией метафизики как умозрительной картины мира. Определяющую роль в этом процессе сыграла критическая философия Канта, который критиковал не метафизику как науку (ее необходимость и ценность он признавал, считая метафизику завершением культуры человеческого разума), а догматическую метафизику прошлого. Своей задачей он считал изменение метода метафизики и определение собственной сферы ее приложения. Разделяя рассудок и разум. Кант показывает, что некритическое распространение деятельности рассудка за пределы возможного опыта порождает ошибки старой метафизики. Кант предлагает программу построения метафизики как истинной системы (т. е. такой, где каждый отдельный принцип или доказан, или в качестве гипотезы приводит к остальным принципам системы как следствиям). В работе “Какие действительные успехи сделала метафизика...” он указывает на “два опорных пункта”, вокруг которых вращается метафизика: учение об идеальности пространства и времени, указывающее на непознаваемое сверхчувственное, и учение о реальности понятия свободы, указывающее на познаваемое сверхчувственное. Фундаментом обоих пунктов, по Канту, является “понятие разума о безусловном в целокупности всех подчиненных друг другу условий”. Задача метафизики — в том, чтобы освободить это понятие от иллюзий, возникших из-за смешения явлений и вещей в себе, и избегнув тем самым антиномии чистого разума, выйти к “сверхчувственному” (см. Кант И. Соч. в 6 тт., т. 6, с. 239.) Истинная метафизика, т. о., возможна лишь как систематическое знание, выведенное из чистого и “очищенного” от иллюзий разума. Однако Кант не построил такой системы, ограничившись исследованием противоречий, в которые неизбежно впадает разум, пытающийся синтезировать законченную картину мира. Кант ввел разделение метафизики на метафизику природы и метафизику нравов, толкуя последнюю как такую сферу, где противоречия чистого разума находят практическое разрешение. Он также четко размежевал метафизику и естествознание, указав, что предметы этих дисциплин совершенно различны.

    На основе кантовских идей (в частности, его учения о творческой роли субъекта в познании) Фихте и ранний Шеллинг построили новый вариант метафизики. Его наиболее специфичной чертой было понимание абсолюта не как неизменный сверхреальности (такова была установка традиционной метафизики), а как сверхэмпирической истории, в которой совпадают процесс и результат. Связав на основе принципа историзма мышление и бытие, метафизику и науку, разум и природу, они истолковали диалектику разума не как теоретический тупик, а как движущую силу развития познания: диалектика, которая у Канта была лишь сигналом антиномии, становится у них неотъемлемым свойством истинного мышления и способом существования самой реальности.

    Рассматривая истину и бытие как процесс, Гегель создал систему, в которой истина выступает как поступательное развитие разума, а противоречие — как его необходимый момент. Он переосмыслил кантовское различение рассудка и разума и сделал последний носителем истинного познания, а диалектику — методом постижения противоречий и развития понятий. Рассудок, согласно Гегелю, оперируя конечными однозначными определениями, является хотя и необходимым, но недостаточным условием познания. Источник ошибок метафизического метода он видел в ограничении познавательной деятельности лишь сферой рассудка. Т. о., Гегель впервые противопоставил метафизику и диалектику как два различных метода. Вместе с тем он оценивал свою философию как “истинную” метафизику и традиционно понимал ее как “науку наук”. “Человек, — пишет Гегель в § 98 “Малой Логики”, — как мыслящее существо есть врожденный метафизик.

    Важно поэтому лишь то, является ли та метафизика, которую применяют, настоящей, а именно: не придерживаются ли вместо конкретной, логической идеи односторонних, фиксированных рассудком определений мысли...” В отличие от “дурной” метафизики, истинная метафизика, по Гегелю, есть мышление, которое постигает единство определений в их противоположности (Гегель обозначает такое мышление рядом синонимичных терминов: “спекулятивное”, “положительноразумное”, “мистическое”), тогда как мышление рассудочное постигает определения в “раздельности и противопоставленности” (см. там же, § 82). Особую позицию по отношению к метафизике занимает поздний Шеллинг, чья “положительная” философия отмежевалась от немецкого трансцендентализма как от “негативного” конструирования идеальных схем. Истинная метафизика должна, по Шеллингу, обратиться к позитивной реальности, данной, с одной стороны, — в Откровении, с другой — в экзистенциальном опыте.

    Философия 19 в. характеризуется отрицательным отношением к метафизике вообще и ее гегелевскому варианту в частности: критика метафизики — один из ее доминирующих мотивов. Попытки же возродить докантовскую метафизику не выходят за рамки профессиональных экспериментов, хотя в некоторых случаях (Гербарт, Лотце, Тейхмюллер, Брентано) оказываются востребованными в 20 в. феноменологией и др. течениями. В этот период понятие “метафизика” приобретает устойчиво отрицательную окраску, подобно понятию “схоластика”. Уже первые результаты критической реакции на гегелевскую философию показали основные направления антиметафизики 19 в.: таковыми были волюнтаризм Шопенгауэра (развитый впоследствии “философией жизни”), религиозный иррационализм Кьеркегора, антропологизм Фейербаха, позитивизм, марксизм. К ним присоединяются сформировавшиеся во 2-й половине 19 в. витализм Ницше, прагматизм и сциентистские версии неокантианства. Несмотря на различие позиций, с которых велась критика, общим был вывод о метафизике как бесплодной конструкции разума, не выходящей к реальности природы и индивидуума. Можно найти общность и в положительных программах этих течений; они противопоставляют метафизике тот или иной тип эмпирической реальности (психологической, социальной, прагматической и т. п.), или практической деятельности, к которым редуцируются традиционные онтологические и аксиологические универсалии. Зачастую альтернативой метафизики оказываются при этом не новые методы, а вульгаризация старых (напр., “диалектика”, т. е. дурная схоластика марксизма). Это впечатляющее своим размахом мировоззренческое восстание против метафизики было по сути частью общекультурного кризиса классического рационализма и гуманизма.

    В философии начала 20 в. происходят сложные процессы (подготовленные последними десятилетиями 19 в.), которые приводят и к частичной реабилитации классической метафизики, и к поискам новых неклассических форм метафизики. Такие направления, как неогегельянство, неокантианство, неотомизм, неоромантизм, неореализм, самой своей “нео”установкой на возвращение к истокам реставрировали и адаптировали фундаментальные схемы метафизического мышления, которые оказались более адекватными в кризисной для Европы ситуации, чем оптимистический позитивизм 19 в. Но потребность в метафизике как опоре для мышления и морального выбора вела к новым, неклассическим моделям. Нередко при этом новая метафизика вырастала из антиметафизических течений в той мере, в какой они — осознанно или нет — осуществляли свое самообоснование: такова была, напр., эволюция неопозитивизма, ницшеанства, фрейдизма. Подобным образом развивалась в начале 20 в. философия жизни, которая в трактовке Бергсона вышла за границы витализма, обретая измерение спиритуализма и даже воспроизводя неоплатонические интуиции; в трактовке Дильтея — обнаружила кризис психологизма и потребность в онтологии понимания исторических феноменов; в трактовке Шпенглера — востребовала первичной реальности форм культуры. Многообразные рецепции Ницше в это время таюке показывают предрасположенность умов к новому прочтению классической метафизики (напр., ницшеанство философского символизма), то же можно сказать о юнгианском пересмотре фрейдизма.

    Метафизическое обоснование становится актуальным и для философии религии. “Второе дыхание” неотомизма, инициированная Бартом “диалектическая теология” протестантизма, поиски философских основ православия российскими интеллигентами, — во всех этих процессах метафизика помогает преодолевать антропоцентризм 19 в. Философия культуры, окончательно сформировавшаяся в 20 в. (Шпенглер, Зиммель, Тойнби, Кассирер, Ортега-и-Гасет, Коллингвуд, Вяч. Иванов, Флоренский, Лосев), тяготеет к пониманию “первых начал” как сверхопытных прототипов исторически разворачивающегося культурного творчества и в ряде версий допускает связанность этих парадигм мифоподобным сквозным “сюжетом”. Симптоматична апология метафизики, предпринятая Коллингвудом, с его проектом “метафизики без онтологии”, которая должна искать “абсолютные предпосыл^ ки”, формирующие культурный и познавательный опыт. Виталистские и религиозные направления к середине 20 в. дают зрелые плоды новой метафизики, чаще всего на пересечениях с философиями языка, науки и культуры. Таковы религиозный экзистенциализм (Ясперс, Марсель, Тиллих, Бердяев, Шестов), философия диалога и интерсубъектовности (Бубер, Розеншток-Хюсси, Бахтин, Левинас, Апель), герменевтика (Гадамер, Рикёр, Хайдеггер). Этим направлениям свойственны поиски первоначал метафизики не в сфере объективности безличных субстанций, а в интерсубъективном измерении межличностных коммуникаций, не поддающихся сведению к универсалиям. Показателен обостренный интерес представителей этих течений к Кьеркегору, первопроходцу темы метафизической первичности “конечного” бытия. Значительных результатов достигает метафизика русской философии в 1-й половине 20 в. Традиционная опора на христианский платонизм, интерес к системам Гегеля и Шеллинга, тяга к предельным обоснованиям этики и политики — все это сделало естественным тот поворот к метафизике, который с трудом давался Западу. Системные построения Вл. С. Соловьева и его ближайших учеников кн. С. Н. и Ε. Η. Трубецких задают каноническую модель метафизики, от которой идут ветви метафизики “всеединства” (Булгаков, Карсавин, Франк), “имяславия” (Лосев), “конкретной метафизики” (Флоренский). Самостоятельными версиями метафизики являются персонализм Н. Лосского и трансцендентализм идущей от Б. Н. Чичерина философско-правовой школы (Вышеславцев, Новгородцев, И. Ильин). Родовой чертой русской метафизики можно назвать стремление к онтологической укорененности религиозно-этической правды. Философия науки, стимулируемая научной революцией 20 в., приходит к метафизике двумя путями: в ходе интерпретации научных открытий и через анализ методологии и языка науки. В первом процессе активно участвовали сами естествоиспытатели (напр., показательно влияние Платона на Гейзенберга, Спинозы на Эйнштейна, восточной диалектики на Бора); во втором — по преимуществу философы. Наиболее значительные типы ревизии метафизики, генетически связанные с проблемой обоснования математики, дают аналитическая философия и феноменология. Гуссерль самим постулированием задачи феноменологии как описания сущностей, данных в субъективном опыте, но не растворяющихся в нем, уходит от психологически окрашенного позитивизма 19 в. и предполагает транссубъективный статус сущностей и аналогичный статус модусов их восприятия (характерно желание Гуссерля назвать свое учение “археологией”, где “архе” имеет аристотелевский смысл; ср. название одной из его главных работ: “Первая философия”). Не останавливается Гуссерль и перед необходимостью восстановить в таком случае онтологию как философскую науку: его доктрина “региональных онтологии”, изучающих нередуцируемые чистые сущности, порождающие независимые регионы бытия (напр., этика, наука, религия), далека от наивного объективизма “школьной” метафизики, но близка версиям Платона и Канта. В поздних работах Гуссерля (“Кризис европейских наук...”) звучит и аксиологический мотив метафизики: защита истинного рационализма от догматизма и скептицизма.

    От феноменологии ответвляются такие метафизически валентные учения, как антропология Шелера, фундаментальная онтология Хайдеггера, косвенно — “новая онтология” Н. Гартмана; французская ветвь дает версии Мерло-Понти и Сартра. Н. Гартман, опираясь на теорию интенциональности, но отказываясь от феноменологического примата трансцендентальной субъективности, строит “метафизику познания”, ориентированную на “реальное” бытие, что сближает это построение с позицией неореализма (Уайтхед). Гартман критикует классическую метафизику за логизацию бытия и признает бытийной реальностью лишь обладающее необходимостью “действенное” (иерархические слои которого должны изучаться метафизикой), отвергая действенность идеально-возможного. Шелер и Хайдеггер, разделяя установку Гуссерля на обоснование науки не через абстрактные универсалии, а через выявление собственной структуры феноменов в соотнесении со структурой Я, осуществляют тем не менее далеко идущее переосмысление статуса Я и делают еще один шаг навстречу традиционной метафизике. В аксиологии Шелера предельным обоснованием смысла бытия оказывается категория “духа”, порождающего человека как сверхприродное (но сохраняющее структуру естественной эмоциональности) существо. В онтологии Хайдеггера установка метафизики присутствует и в раннем варианте (соотнесение экзистенциальных структур Я с “Бытием”, не тождественным никакому отдельному сущему), и в позднем (соотнесение мышления, которое позволяет Бытию говорить через себя, с необъективируемым “Событием”, благодаря которому сохраняется самость человека). В ряде работ Хайдеггер специально рассматривает статус метафизики (“Кант и проблема метафизики”, “Что такое метафизика”, “Введение в метафизику”). Старая метафизика, с его точки зрения, привела к забвению бытия, власти техники и нигилизму, поскольку толковала бытие через эмпирическое сущее и сделала субъективное мышление единственным посредником между человеком и бытием; поэтому возвращение к подлинному мышлению есть одновременно конец метафизики. В поздних образцах “экзистенциальной феноменологии” Мерло-Понти проблематика метафизики превращается в структурный анализ мира повседневного чувственного (в первую очередь перцептивного) опыта, который играет роль “онтологии чувственного мира” (особенно в произведениях искусства); Экзистенциалистскую версию феноменологической метафизики дает Сартр (“Бытие и ничто”). В качестве первичной фактичности им рассматривается сознание, “пустота” и “случайность” которого приносит в мир “ничто” и почти синонимичные ему “свободу” и “ответственность”. Позиция Сартра, несмотря на социальный радикализм, зачастую оказывается (как отмечал Хайдеггер) лишь перевернутой формой традиционной метафизики.

    Философия языка порождает метафизику языка, в которой, в свою очередь, можно выделить несколько принципиальных решений проблемы метафизики. На стыке с философией науки находится аналитическая философия, для которой проблема метафизики возникла в связи с анализом естественного языка и его метафизических импликаций. Если на ранних этапах этому направлению было свойственно стремление “разоблачить” метафизику как языковую иллюзию или намеренный софизм (напр., Карнап. Преодоление метафизики логическим анализом языка. 1931), то вдальнейшем проблематика метафизики становится для аналитиков разных направлений ординарной темой; антиметафизическая аргументация позитивизма и прагматизма, приводившая к деструктивным релятивистским выводам, постепенно вытесняется доверием “здравому смыслу” и “реалистической” компонентой, заложенной в аналитическую философию еще логицизмом Фреге, Дж. Мура и Рассела. Специфична версия Витгенштейна: в “Логико-философском трактате” можно найти последовательную критику метафизики и признание за философией только статуса деятельности по логическому прояснению мыслей (“Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка”), но в свете жизненной позиции Витгенштейна и некоторых этических мотивов позднего творчества его “тезис о молчании” (о том, чтоневыразимо, надо молчать) приобретает характер метафизической установки.

    Аналитики в конечном счете находят компромиссный способ сохранить позитивные возможности метафизики (в первую очередь это способность предельного обоснования теоретического знания) и избежать свойственного старой метафизике гипостазирования понятий: если не приписывать языковым структурам “реального” бытия, то можно признать их квазиметафизический статус “начал и причин” в рамках принимаемого языка. От публикации работы Стросона “Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики” (1959) отсчитывают обычно начало умеренной реставрации традиционных установок метафизики в аналитической традиции. “Дескриптивная” метафизика Стросона доказывает, что без метафизических допущений существования “тел”, “личностей” и пространственно-временной рамки их бытия невозможна идентификация ни единичных объектов, ни состояний сознания. “Реставрационная” же метафизика показывает, каким образом можно усовершенствовать и расширить использование языка. Сходную позицию по отношению к метафизике занимает Куайн, противопоставивший таким антиметафизическим “противоядиям”, как методы верификации и фальсификации, доктрину оценки теории только как целостной системы предложений. Поскольку теория, в соответствии с его принципом “онтологической относительности”, может рассматриваться лишь на языке другой теории, то этот разомкнутый процесс взаимоперевода теоретических языков не может быть сведен к абсолютному критерию, и, значит, невозможно и не нужно ломать языковые схемы, порождающие метафизическую картину мира. Философия в этом отношении лишь количественно — по степени абстракции — отличается от естественных наук. Хотя Куайн называет себя, как и Стросон, “натуралистом”, в представленной позиции достаточно и метафизических элементов.

    Характерна также эволюция структурализма, заменившего обоснование метафизики анализом безличных структур, опосредующих природу, коллективное и индивидуальное сознание, и постулировавшего безальтернативность метода естественных наук даже в традиционно гуманитарных сферах, где — с опорой на лингвистику и антропологию — предполагалось изучать объективные символические структуры. С точки зрения Леви-Строса, изучение знаков не требует исследования их референтов, и потому метафизическая проблематика в науке нерелевантна. Но логика научного исследования (особенно изучения структуры мифов) вела, напротив, к предельному расширению духовно-смысловой компоненты, и поздний Леви-Строс бросает фразу о “незваном госте” на структуралистских дискуссиях, о человеческом духе.

    Еще многозначнее отношения метафизики с постструктурализмом (Фуко, Деррида, Делез, Гваттари, Бодрийар, Лиотар). Его борьба с “логоцентризмом” классической метафизики напоминает своей остротой антигегельянство 1840-х гг. Авторитетные для него мыслители (Ницше, Маркс, Фрейд, Хайдеггер) — ниспровергатели метафизики. Постструктурализм объявляет метафизике “войну без правил”, поскольку правила уже навязывают метафизическую позицию. Мир для постструктурализма есть текст, при “деконструкции” которого обнаруживается исчезновение референций. Но в то же время манифестированные принципы на свой лад требуют более жесткую метафизику, чем классическая, с ее смягчающей дистанцией между субъективным произволом и бытием. Выдвижение на первый план “человека вожделеющего” как субстрата субъективной активности и как объясняюще-разоблачаюшего принципа, уход от структуралистского сциентизма к анализу смыслопорождаюшей духовности, выявление в любой знаковой системе символов власти — все это влечет за собой реанимацию старой волюнтаристской метафизики шопенгауэровского толка, разве что подновленной опытом авангардных акций против “буржуазной культуры”.

    В целом философии 20 в. свойственно нарастающее тяготение к метафизике, но разброс позиций — от мягкого признания пользы, которую приносит метафизика, обобщая культурные феномены и строя картину мира, до радикального разрыва с традицией при сохранении сверхзадачи метафизического обоснования опыта — не позволяет пока дать этой тенденции четкую характеристику.

    Лит.: Новые идеи в философии, сб. 17. СПб., 1914; Вартофскии М. Эвристическая роль метафизики в науке. — В сб.: Структура и развитие науки. М., 1978; Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik. Tiib., 1953; Reiner ff. Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik. — “Zeitschrift für philosophische Forschung”, 1954, 8, 210—237: Strawson P. F. Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics. L., 1961; De George R. T. Classical and Contemporary Metaphysics. N. Y., 1962; Zimmermann A. Ontologie oder Metaphysik? Leiden—Kologne, 1965; Wplinger F. Metaphysik. Grundfragen ihres Ursprungs und ihrer Vollendung. Freiburg— Münch., 1976; Metaphysik, Hrsg. v. G. Janoska und F. Kauz. Darmstadt, 1977; Kaulbach F. Einführung in die Metaphysik. Darmstadt, 1979; Boeder H. Topologie der Metaphysik. Freiburg—Munch., 1980; Parsons T. Nonexistent Objects. New Haven, WQ; ΖαΙια E. Abstract Objects: An Introduction to Axiomatic Metaphysics. Dordrecht, 1983; Aune В. Metaphysics: The Elements. Minneapolis, 1985; Thorn R. Paraboles et Catastrophes. P., 1986; Suppes P. Probabilistic Metaphysics. Oxf., 1984.

    А. Л. Доброхотов