Akademik

(от лат. revelatio, греч. apokalypsis)

обнаружение, раскрытие истины, самовыявление Бога, божественного, духа. Откровение воспринимается не рассудком, а сердцем (см. Любовь). Сущность откровения заключается в том, что восприятие его свободно от заблуждения. Согласно заявлениям религии, в особенности христианства, к откровению могут быть причастны только немногие избранные, да и то лишь в редкие мгновения, напр. авторы Библии, Моисей, Христос (откровение в смысле своеобразного сверхприродного откровения – см. Мф. 11, 27). Иногда откровение трактуется гораздо шире (Рим. 1, 19): под ним понимается всеобщее обнаружение, раскрытие природы, которое должно быть доступно любому религиозному постижению. Однако позднее христианство устранило это различие благодаря учению о том, что уже верующий, читающий Библию, может быть причастен к своеобразному откровению.

в представлениях монотеистич. религий непосредств. волеизъявление трансцендентного божества или исходящая от него информация как абс. критерий человеч. поведения и познания.

Становление идеи О. Первой предпосылкой концепции О. является распространенное уже на примитивных ступенях политеизма представление о том, что особые избранники – колдуны, шаманы, духовидцы, сивиллы и т.п. – в состоянии транса могут говорить от лица высшей силы, временно вытесняющей их личность. Из этой архаич. практики развивается прорицание, у языч. культурных народов принимающее весьма сложные и регулярные формы (напр., оракулы в Греции). Однако в рамках политеизма понятие О. было еще невозможным. В языч. мифологии божество есть интегрирующая часть космоса, хотя и наделенная в избытке природными силами, но ограниченная и подвластная космич. закономерности. Внушаемые таким божеством прорицания хотя и более авторитетны, чем заурядные источники человеч. знания, но принципиально от них не отличаются: во-первых, сфера божеств. внушения не отделена от сфер чисто человеч. активности (напр., поэтич. творчество в раннюю эпоху осмыслялось как результат такого внушения, что не находилось в противоречии с мирским характером греч. поэзии), от области простого гадания и т.п., во-вторых, для язычества характерно представление, что бог может намеренно солгать (ср. сон Агамемнона у Гомера, "Илиада", кн.2, и слова Муз у Гесиода, "Теогония", ст.27), а если и захочет открыть истину, должен считаться с запретами судьбы (ср. Геродот I, 91, 2); слова этого бога неизменно двусмысленны, он, по выражению Гераклита (В 93), "не высказывает и не утаивает, но намекает". На всем протяжении греко-римской полисной классики содержание предсказаний оракулов оставалось в рамках чисто утилитарных вопросов и чуждалось умозрит. проблематики (ср. Плутарх, De Pythiae orac. гл. 26–28).

След. необходимая предпосылка концепции О. – идея сверхчувств. реальности, требующей столь же внечувственного, внеэмпирич. познания. Эта тема развита в тех областях др.-греч. (элеаты; традиция Платона) и др.-инд. (традиция веданты) философии, где имеет место спекулятивная работа над понятием абс. бытия ("истинно-сущее" - греч. τò ὄντως ὄν, санскр. satyasya satyam), сравнительно с к-рым мир чувств, опыта (а также мир древней мифологии, не отмежеванный от эмпирии) оказывается "кажимостью", "заблуждением" (δόκος Ксенофана, avidya веданты). Для того чтобы выйти за пределы окружающей человека "кажимости" и достичь знания об истинно-сущем, необходимо исключит, озарение (Парменид облекает эту мистифицированную гносеологию в форму поэтич. мифа о странствии философа за пределами космоса). Само понятие истины трансформируется: внеэмпирич. "истина" должна раскрыться в напряженном самоуглублении. На идее сверхчувств. познания зиждется и буддизм. Однако все это еще не есть О.; "сущее" элеатов, Платона, веданты безлично и потому пассивно; если человеку и удается прорвать эмпирич. "иллюзию" и познать "истину", то он обязан этим собств. самоуглублению или же учителю, личность к-рого, какой бы сверхчеловеческой она ни мыслилась, все же не тождественна самому абс. бытию.

Для того чтобы идея О. получила завершение, необходимо, чтобы это "истинно-сущее" бытие приобрело личностное осмысление: оно должно не только быть объектом "исканий" для человека, но и само активно "искать" его и "открываться" ему (ср. слова Бернара Клервоского об отношениях бога и человеч. души: "Ты не искала бы, если бы тебя самое прежде не искали"). Этот шаг был впервые сделан в иудаизме: ветхозаветный бог – это не столько "сущий", сколько "живой", "действующий" бог, не столько объект созерцания, сколько субъект воли, нек-рое "Я" (это определяется отчасти уже спецификой значения др.-евр. глагола hjh, употребленного в знаменитой самохарактеристике Яхве – Исх., 3, 14 сравнительно с др.-греч. глаголом εἶναι – "быть"). Именно эта персональность иудейского бога делает возможной идею О.: бог "открывает" (glh) человеку тайны мира и свою волю в акте личностной "милости" (hn) и человек обязан в ответ на это "уверовать" (h'min). Наибольшей четкости понятие О. достигает в позднем (т.н. "раввиническом") иудаизме; в талмудич. трактате "Сангедрин" дана четкая формула святости "писания" (Х, I), говорится о том, что содержание О. всегда одно и то же, но варианты вносятся личностью воспринимающего О., т.е. пророка и т.п. Из иудаизма сложившееся понятие О. переходит в христианство и ислам. Для христианства высшее О. есть сам Христос, в личности к-рого непосредственно раскрыты как абс. бытие, так и абс. истина этого бытия, как бы его смысловая формула, логос (см. Ио14, 6: "Я есмь... истина").

Структура идеи О. В соответствии с общим иерархич. мировоззрением ср.-век. теологии в О. также различается неск. уровней. Высшая реализация О. – "писание" (соответственно Ветхий завет, Новый завет и Коран), причем даже в пределах канона "писания" возможна субординация; в христианстве Новый завет оценивается как О. высшего уровня сравнительно с Ветхим заветом. Но к "писанию", по ортодокс, ср.-век. учениям, невозможно подойти, минуя низшую ступень О. – "предание" [в иудаизме – Талмуд, в христианстве – тексты "отцов церкви" (см. Патристика), в исламе – сунна]. В противоположность этому пониманию О., оппозиц. группы или отрицают "предание" и требуют возвращения к "писанию" (в иудаизме – караимы, в исламе – различные секты и весь шиизм, в христианстве – ереси, подготовившие Реформацию), или толкуют О. как незамкнутый, длящийся диалог бога с людьми, как процесс (так, Иоахим Флорский учил о "вечном евангелии", к-рое будет высшей формой О. и отменит "писание" обоих заветов). Незамкнутая концепция О. предполагает, что любой человек способен, помимо канонич. "писания" и охраняющей его церк. иерархии, общаться с богом и получать от него О. Обе эти идеи проходят красной нитью через учения ср.-век. сектантства и получают затем выражение в протестантизме с его подчеркнутой ориентацией на Библию и в то же время с его учением о том, что бог всегда может непосредственно обратиться к душевным глубинам человека, минуя все внешние инстанции.

Вопрос об отношении О. и разума в религ. философии. Когда идея О. вместе с христианством проникла с Востока в сферу греко-рим. культуры, она сразу же оказалась в резком противоречии с антич. интеллектуализмом; по словам, приписываемым апостолу Павлу (1 посл. к коринф., 22 сл.), для "эллинов", к-рые "ищут мудрости", христ. проповедь об О. есть "глупость", Перед христианами, уже принявшими идею О., встал вопрос: не делает ли О. дальнейшие филос. искания ненужными? Ряд христ. авторов отвергает всякий контакт между верой и филос. рационализмом: "Что общего у Афин и Иерусалима? У академии и церкви?" – вопрошает Тертуллиан (De praescr. haeret., 7). Ввиду неконструктивности этого подхода Ориген предлагает др. решение: О. должно дать как бы сумму аксиом для рационалистич. рефлексии, и принятие этого О. на веру не завершает, а открывает путь познания: "есть огромная разница между осмысленной верой и голой верой" (In Ioan. ΧΙΧ,Ι). Этот же подход характерен и для ср.-век. теологич. рационализма: для Ансельма Кентерберийского, напр., О. есть предпосылка науч. познания: "Я не стремлюсь понять, чтобы уверовать, но верую, чтобы понять" (Proslogion, I). По словам Фомы Аквинского, "как теория музыки принимает на веру основоположения, преподанные ей математикой, совершенно так же теология принимает на веру основоположения, преподанные ей богом" ("Summa theologiae", Gu I, art. 2). Выступая против т.н. двойственной истины теории, Фома решительно отрицает возможность к.-л. противоречия между тезисами О. ("сверхразумные истины") и тезисами рационалистич. умозрения ("разумные истины"), к-рые призваны дополнять друг друга. Более радикальная т.зр., согласно к-рой все содержание О. может быть выведено путем логич. конструирования (Иоанн Скот Эриугена, Беренгар Турский, Абеляр), обычно расценивалась как еретическая.

В новое время протестантизм резко выступил против теологич. рационализма схоластики; если протестантские концепции до нек-рой степени эмансипируют разум от О., то тем в большей степени они эмансипируют О. от разума (ср. слова Лютера о теологи-зирующем разуме как "блуднице дьявола"). Рационализм 17 в. (особенно Спиноза) и просветительство 18 в. подвергли самый принцип О. уничтожающей критике. Понимание О. как радикального упразднения всех основ рационализма было снова принято Кьеркегором, однако в целом для рационалистич. бурж. религиозности 19 в. характерно растворение О. в общей сумме "духовных прозрений человечества" – по типу гегелевского тезиса о человеч. истории как самораскрытии абсолюта. Непопулярной на протяжении 19 в. оставалась и "философия О." позднего Шеллинга, с резкой критикой к-рой выступил молодой Энгельс в памфлете "Шеллинг и откровение" (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произв., 1956, с. 394–445).

Совр. иррационализм обнаруживает сильное тяготение к идее О. Кьеркегоровская концепция О. получила широкое распространение в сфере протестантской теологии (т.н. дналектич. теология): "неоортодоксы" характеризуют О. как абсолютно несоизмеримое ни с какими человеч. критериями и ценностями (ранний К. Барт), а восприятие О. человеком описывают как "диалектическое" противоречие, не поддающееся объяснению (Э. Бруннер, потративший много сил на борьбу с затушевыванием понятия О. в либеральном протестантизме, в частности у Ричля). Теологи, тяготеющие к экзистенциализму, понимают О. как психологич. процесс "выбора" и "самоосуществления" человека (протестант Р. Бультман, католик Г. Марсель и др.). В противовес этому неосхоластика подчеркивает объективный и социальный характер О., позитивное отношение христианства как религии О. к социальным и культурным ценностям, к "гуманизму" и к разуму, а также активную роль человека как "адресата и партнера О." (Г. Фриз, У. Ф. Бальтазар и т.п.). В попытках завоевать для католицизма науку возрождается старый тезис Фомы Аквинского о гармонич. соотношении между "сверхразумными" и "разумными" истинами. Весьма распространено (особенно в протестантских кругах) признание историч. ограниченности Библии как одного из ее "измерений", "диалектически" сосуществующего с др. "измерением", в к-ром Библия есть выражение О. "Рабский образ носит и Библия, эта скомпилированная, неоднократно переработанная, устаревшая, составленная заблуждавшимися людьми книга, в которой, однако, записано святое, беспримесное, непогрешимое, вечно новое слово божье" – читаем мы у одного последователя К. Барта в ГДР (Нerzsch E., Die Wirklichkeit der Kirche, Bd 1, Halle, 1956, S. 14).

Специфически американским явлением остается фундаментализм, к-рый в своей апологии идеи О. требует принятия на веру всего содержания Библии в возможно буквальном смысле. Но в целом теологизирующая философия Запада ищет более утонченный подход к проблеме О., постулируя для О. особый уровень, в пределах к-рого оно избавляется от возможности столкновения с критическим разумом.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., О религии, М., 1955; Вu1tmann R., Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament, Tübingen, 1929; Guardini R., Die Offenbarung als Geschichte, Würzburg, 1940; Brunner E., Offenbarung und Vernunft, Z., 1941; S ehre y H.-H., Existenz und Offenbarung, Tübingen,1947; Niebuhr H. R., The meaning of revelation, N. Y., 1959; Balthasar H. U. von, Herrlichkeit, Bd 1–2, Einseideln, 1961–62.

    ОТКРОВЕНИЕ — в представлениях монотеистических религий непосредственное волеизъявление трансцендентного божества или исходящая от него информация как абсолютный критерий человеческого поведения и познания.

    СТАНОВЛЕНИЕ ИДЕИ ОТКРОВЕНИЯ. Первой предпосылкой концепции откровения является распространенное уже на примитивных ступенях политеизма представление о том, что особые избранники — колдуны, шаманы, духовидцы, сивиллы и т. п. — в состоянии транса могут говорить от лица высшей силы, временно вытесняющей их личность. Из этой архаической практики развивается прорицание, у языческих культурных народов принимающее весьма сложные и регулярные формы (напр., оракулы в Греции). Однако в рамках политеизма понятие откровения было еще невозможным. В языческой мифологии божество есть интегрирующая часть космоса, наделенная в избытке природными силами, но ограниченная и подвластная космической закономерности. Внушаемые таким божеством прорицания хотя и более авторитетны, чем заурядные источники человеческого знания, но принципиально от них не отличаются: во-первых, сфера божественного внушения не отделена от сфер чисто человеческой активности (напр., поэтическое творчество в раннюю эпоху осмыслялось как результат такого внушения, что не находилось в противоречии с мирским характером греческой поэзии), от области простого гадания и т. п., во-вторых, для язычества характерно представление, что бог может намеренно солгать (ср. сон Агамемнона у Гомера, “Илиада”, кн. 2, и слова Муз у Господа, “Теогония”, ст.27), а если и захочет открыть истину, должен считаться с запретами судьбы (ср. Геродот I, 91,2); слова этого бога неизменно двусмысленны, он, по выражению Гераклита (В 93), “не высказывает и не утаивает, но намекает”. На всем протяжении греко-римской полисной классики содержание предсказаний оракулов оставалось в рамках чисто утилитарных вопросов и чуждалось умозрительной проблематики (ср. Плутарх. De Pyth. orac., гл. 26—28). Следующая необходимая предпосылка концепции откровения — идея сверхчувственной реальности, требующей столь же внечувственного, внеэмпирического познания. Эта тема развита в тех областях древнегреческой (элеаты, традиция Платона) и древнеиндийской (традиция веданты) философии, где имеет место спекулятивная работа над понятием абсолютного бытия (“истинно-сущее” — греч. то δντως δν, санскр. satyasya satyam), сравнительно с которым мир чувств, опыта (а также мир древней мифологии, не отмежеванный от эмпирии) оказывается “кажимостью”, “заблуждением” (δόχος Ксенофана, avidya веданты). Для того чтобы выйти за пределы окружающей человека “кажимости” и достичь знания об истинно-сущем, необходимо озарение (Парменид облекает эту мистифицированную гносеологию в форму поэтического мифа о странствии философа за пределами космоса). Само понятие истины трансформируется: внеэмпирическая “истина” должна раскрыться в напряженном самоуглублении. На идее сверхчувственного познания зиждется и буддизм. Однако все это еще не есть откровение; “сущее” элеатов, Платона, веданты безлично и потому пассивно; если человеку и удается прорвать эмпирическую “иллюзию” и познать “истину”, то он обязан этим самоуглублению или же учителю, личность которого, какой бы сверхчеловеческой она ни мыслилась, все же не тождественна самому абсолютному бытию.

    Для того чтобы идея откровения получила завершение, необходимо, чтобы это “истинно-сущее” бытие приобрело личностное осмысление: оно должно не только быть объектом “исканий” для человека, но и само активно “искать” его и “открываться” ему (ср. слова Бернарда Клервоского об отношениях Бога и человеческой души: “Ты не искала бы, если бы тебя самое прежде не искали”). Этот шаг был впервые сделан в иудаизме: ветхозаветный Бог — это не только Сущий, но прежде всего “живой”, “действующий” Бог, не столько объект созерцания, сколько субъект воли, некоторое “Я” (это определяется отчасти уже спецификой значения др.-евр. глагола hjh, употребленного в знаменитой самохарактеристике Яхве (Исх. 3:14) сравнительно с др.-греч. глаголом είναι— “быть”). Именно эта персональность иудейского Бога делает возможной идею откровения: Бог “открывает” человеку тайны мира и свою волю в акте личностной “милости”, и человек обязан в ответ на это “уверовать”. Наибольшей четкости понятие откровения достигает в позднем (т. н. раввиническом) иудаизме; в талмудическом трактате “Сангедрин” дана четкая формула святости “писания” (XI), в нем говорится, чтосодержание откровения всегда одно и то же, но варианты вносятся личностью воспринимающего, т. е. пророка и т. п. Из иудаизма сложившееся понятие откровения переходит в христианство и ислам. Для•христианства высшее откровение есть сам Христос, в личности которого непосредственно раскрыты как абсолютное бытие, так и абсолютная истина этого бытия, как бы его смысловая формула, логос (Ин. 14:6; “Я есмь. истина”).

    СТРУКТУРА ИДЕИ ОТКРОВЕНИЯ. В соответствии с общим иерархическим мировоззрением средневековой теологии в откровении различается несколько уровней. Высшая реализация откровения — “Писание” (соответственно Ветхий Завет, Новый Завет и Коран), причем даже в пределах канона “Писания” возможна субординация: в христианстве Новый Завет оценивается как откровение высшего уровня сравнительно с Ветхим Заветом. Но к “Писанию”, по ортодоксальным учениям, невозможно подойти, минуя низшую ступень откровения — “предание” (в иудаизме — Талмуд, в христианстве — тексты отцов церкви (см. Патристика), в исламе — сунна). В противоположность этому пониманию откровения оппозиционные группы или отрицают “предание” и требуют возвращения к “Писанию” (в иудаизме — караимы, в исламе — различные секты и весь шиизм, в христианстве — ереси, подготовившие Реформацию), или толкуют откровение как незамкнутый, длящийся диалог Бога с людьми, как процесс (так, Иоахам Флорский учил о “вечном евангелии”, которое будет высшей формой откровения и отменит “Писание” обоих Заветов). Незамкнутая концепция откровения предполагает, что любой человек способен помимо канонического “Писания” и охраняющей его церковной иерархии общаться с Богом и получать от него откровение. Обе эти идеи проходят красной нитью через учения средневекового сектантства и получают затем выражение в протестантизме с его подчеркнутой ориентацией на Библию и в то же время с учением о том, что Бог всегда может непосредственно обратиться к душевным глубинам человека, минуя все внешние инстанции.

    ВОПРОС ОБ ОТНОШЕНИИ ОТКРОВЕНИЯ И РАЗУМА В РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ. Когда идея откровения вместе с христианством проникла с Востока в сферу грекоримской культуры, она сразу же оказалась в резком противоречии с античным интеллектуализмом: по словам, приписываемым апостолу Павлу (1 Кор 1: 22 ел.), для “эллинов”, которые “ищут мудрости”, христианская проповедь об откровении есть “безумие” (букв. “глупость”). Перед христианами, уже принявшими идею откровения, встал вопрос: не делает ли оно дальнейшие философские искания ненужными? Ряд христианских авторов отвергает всякий контакт между верой и философским рационализмом: “Что общего у Афин и Иерусалима? У академии и церкви?” — вопрошает Тертуллиан (De praescr. haeret. 7). Ввиду неконструктивности этого подхода Ориген предлагает другое решение; откровение должно дать как бы сумму аксиом для рационалистической рефлексии, и принятие этого откровения на веру не завершает, а открывает путь познания: “Есть огромная разница между осмысленной верой и голой верой” (In loan. XIX 1). Этот же подход характерен и для средневекового теологического рационализма: для Аисельма Кептерберияского, напр., откровение есть предпосылка научного познания: “Я не стремлюсь понять, чтобы уверовать, но верую, чтобы понять” (Proslogion, I). По словам Фомы Аквинского, “как теория музыки принимает на веру основоположения, преподанные ей математикой, совершенно так же теология принимает на веру основоположения, преподанные ей богом” (“Summa theologiae”, qu. I, art. 2). Выступая против “двойственной истины” теории, Фома решительно отрицает возможность какого-либо противоречия между тезисами откровения (“сверхразумные истины”) и тезисами рационалистического умозрения (“разумные истины”) — они призваны дополнять друг друга. Более радикальная точка зрения, согласно которой все содержание откровения может быть выведено путем логического конструирования (Иоанн Скот Эриугена, Беренгар Терский, П. Абеляр), обычно расценивалась как еретическая.

    В Новое время протестантизм резко выступил против теологического рационализма схоластики. Если протестантские концепции до некоторой степени эмансипируют разум от откровения, то тем в большей степени они эмансипируют откровение от разума (ср. слова М. Лютера о теологизирующем разуме как “блуднице дьявола”). Рационализм 17 в. (особенно Б. Спиноза) и просветительство 18 в. подвергли самый принцип откровения уничтожающей критике. Понимание откровения как радикального упразднения всех основ рационализма было снова принято С. Кьеркегором, однако в целом для рационалистической буржуазной религиозности 19 в. характерно растворение откровения в общей сумме “духовных прозрений человечества” — по типу гегелевского тезиса о человеческой истории как самораскрытии абсолюта. Непопулярной на протяжении 19 в. оставалась и “философия откровения” позднего Ф. Шеллинга, с резкой критикой которой выступил молодой Ф. Энгельс в памфлете “Шеллинг и откровение” (см. Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произв. М1956, с. 394-445).

    В теологии 20 в. рационалистические взгляды подверглись значительному пересмотру. Кьеркегоровская концепция откровения получила широкое распространение в сфере протестантской теологии (т. н. диалектическая теология): “нео

    ортодоксы” характеризуют откровение как абсолютно несоизмеримое ни с какими человеческими критериями и ценностями (ранний К. Барт), а восприятие его человеком описывают как “диалектическое” противоречие, не поддающееся объяснению (Э. Бруннер потратил много сил на борьбу с затушевыванием понятия откровения в либеральном протестантизме, в частности у А. Ричля). Теологи, тяготеющие к экзистенциализму, понимают откровение как психологический процесс “выбора” и “самоосуществления” человека (протестант Р. Бультман, католик Г. Марсель и др.). В противовес этому неосхоластика подчеркивает объективный и социальный характер откровения, позитивное отношение христианства как религии откровения к социальным и культурным ценностям, к “гуманизму” и к разуму, а также активную роль человека как “адресата и партнера откровения” (Г. де Фриз, Г. У. фон Бальтазар и др.). В попытках завоевать для католицизма науку возрождается старый тезис Фомы Аквинского о гармоническом соотношении между “сверхразумными” и “разумными” истинами. Весьма распространено (особенно в протестантских кругах) признание исторической ограниченности Библии как одного из ее “измерений”, “диалектически” сосуществующего с другим “измерением”, в котором Библия есть выражение откровения. “Рабский образ носит и Библия, эта скомпилированная, неоднократно переработанная, устаревшая, составленная заблуждавшимися людьми книга, в которой, однако, записано святое, беспримесное, непогрешимое, вечно новое слово Божье”, — читаем мы у одного последователя К. Борта (HerychE. Die Wirklichkeit der Kirche, Bd l. Halle, 1956, S. 14). Специфически американским явлением остается фундаментализм, который в своей апологии идеи откровения требует принятия на веру всего содержания Библии в возможно буквальном смысле. Но в целом теологизирующая философия Запада ищет более утонченный подход к проблеме откровения, постулируя для откровения особый уровень, в пределах которого оно избавляется от возможности столкновения с критическим разумом.

    Лит.: Bultmam R. Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament, Tub., 1929; Guardini R. Die Offenbarung als Geschichte. Würzburg, 1940; Brunner E. Offenbarung und Vernunft. Z., 1941; Schrey H. H. Existenz mid Offenbarung. Tub., 1947; Niebuhr H. R. The meaning of revelation. N. Y., 1959; Balthasar H. U. fön. Herrlichkeit, Bd. 1-2. Einsiedeln, 1961-62.

    С. С. Аверинцев