Akademik

        Павел Александрович [9(21). 1. 1882, Евлах, ныне Азерб. ССР,— 15. 12. 1943], рус. учёный, религ. философ. В осн. соч. «Столп и утверждение истины» (1914) религ.филос. проблематика, в центре которой — идущие от Вл. Соловьёва концепция всеединства и учение о Софии, сочетается с экскурсами в самые различные области знания. В дальнейшем стремился к созданию «конкретной метафизики», задачу её видел в выявлении и изучении неких первичных символов, фундаментальных духовно-материальных структур, из которых, по Ф., слагаются различные сферы реальности и в соответствии с которыми организуются разные области культуры; поиски Ф. близки ряду концепций нач. 20 в., также основывавшихся на понятии символа (Кассирер, Юнг, Вяч. Иванов, ранние работы А. Ф. Лосева). Реализацией этой задачи Ф. считал не построение отвлечённой филос. системы, а проводимые по единой методологии исследования конкретного материала различных наук и искусств. Сам Ф. осуществлял подобные исследования в целом ряде дисциплин — лингвистике, теории пространств. искусств. математике, экспериментальной и теоретич. физике, края стала гл. направлением его занятий после ?кт. революции 1917. Предвосхитил мн. идеи семиотики.

        Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914; «Не восхищение непщева», Сергиев Посад, 191S; Около Хомякова, Сергиев Посад, 191«; Первые шаги философии, Сергиев Посад, 1917; Обратная перспектива, «Уч. записки Тартуского университета», 1967, в. 198; Строение слова, в сб.: Контекст, М., 1973; Анализ пространственности в худож.-изобразит. произведениях, «Декорат. искусствo», 1982, № 1.

Павел Александрович (9 янв. 1882 – 15 дек. 1943) – рус. религ. философ, ученый с энциклопедич. широтой интересов: математик, физик, искусствовед, филолог, историк и инженер. Род. в местечке Евлах (ныне Азербайджан) в семье инженера. По окончании физико-матем. ф-та Моск. ун-та (где математике обучался у Н. Бугаева, а курс философии слушал у С. Трубецкого и Л. Лопатина) поступил в моcк. Духовную академию. В 1911 защитил магистерскую дисс. "О духовной истине" и принял сан священника. В 1912–17 редактирует журн. "Богословский вестник", читает курс истории философии в Духовной академии, в 1920–27 – лекции по теории перспективы во Вхутемасе. С 1919 центр тяжести науч. мысли Ф. перемещается в область физики и техники, где он делает ряд открытий и изобретений, имевших нар.-хоз. значение в гос. масштабе. В связи с планом ГОЭЛРО в 1920 в числе др. крупных ученых Ф. был привлечен к научно-исследовательской работе в системе Главэлектро ВСНХ. В 1924 Ф. выпускает фундаментальный науч. труд "Диэлектрики и их технич. применение". С 1927 редактирует "Технич. энциклопедию" (автор мн. статей). В 1933 репрессирован. Посмертно реабилитирован (1956).

Ф. развивает метафизику "всеединства" (отрицая, однако, присущее Соловьеву универсалистско-примирительное устремление к синтезу противоборствующих начал жизни и мысли) и софиологию (см. София). В русле мысли, берущей свое начало в славянофильстве (А. С. Хомякова, И. В. Киреевского), Ф. выступает против рационалистич. и механистич. миропонимания, к-рое он находит в зап. философии, противопоставляющей жизни принципы вещности и внешности. Отмечая, что словесно-логич. формулировка онтологич. истины выявляет противоречия ее для рассудка, Ф. требует от него подвига самопреодоления – признания более глубокого, чем он сам, – "сверхлогич." начала. В связи с проблемой рассудка Ф. развивает одну из центральных своих мыслей – идею антиномичности разума: он соткан из двух противоборствующих начал – "конечности и бесконечности", т.е. дискурсии и интуиции (созерцания). С этой точки зрения, обращаясь к антиномиям, выдвинутым Кантом, Φ. считает, однако, что они "...только приоткрывают дверь за кулисы разума": Кант не заметил, что в тезисах космологических антиномий "дело идет о н е м ы с л и м о с т и противоположного, а в антитезах – о н е п р е д с т а в и м о с т и противоположного" и, след., сталкиваются "р а з н ы е ф у н к ц и и сознания", а вовсе не обнаруживается самопротиворечивость одной и той же" ("Космологич. антиномии И. Канта", Сергиев Посад, 1909, с. 26).

Гл. произв. Ф. – "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи" (М., 1914), составленное в виде писем к другу,– обширный богословско-филос. труд (с бесчисл. экскурсами в самые разные области знания). Несмотря на подчеркивания со стороны Φ. "неоригиналыюсти" своих стремлений, уже сам стиль соч. указывает на попытку создания необычного для 20 в. синтетич. труда – "конкретной метафизики", основанной на собирании мирового опыта. Замысел автора – построить (в противовес гегелевскому панлогизму с его претензией вывести все многообразие конкретного бытия из саморазвивающегося понятия) цельную картину мира через узрение соответствий и взаимное просвечивание разных слоев бытия: каждый слой узнает себя в другом, находит родств. основания. С этой т. зр. можно понять и энциклопедичность интересов Ф., его исследования и открытия в самых различных областях знания. О дальнейшей разработке и воплощении мировоззренч. замысла свидетельствует объявленное в 1922 изд-вом "Поморье" соч. Ф. "У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики" (к-рое включало разделы: о науке как символич. описании, антиномии языка, отношении действия и орудия, организации времени, циклах развития, метафизике рода и лика и т.д.). Хотя сам Ф. объявляет себя комментатором и компилятором вост. отцов церкви, но его привлекает гл. обр. неоплатонич. космология в духе псевдо-Дионисия Ареопагита. Чувство космич. целостности, свойственное вост. патристике, переходит у Ф. в ощущение сопряженности всех членов мирового тела, при этом черты магизма и натурализма неожиданно сближают Ф. с филос. фоном ненавистного ему Возрождения (Николай Кузанский, Фичино, Пико делла Мирандола).

Осуществляя одну из интуиции рус. философии, Ф. предпринял попытку критики разума как критики гносеологии, пытаясь показать, что "чистая" теория познания невозможна и только онтологич. основания дают нашему рассудку существовать и функционировать. Автор развертывает драматич. картину впадающего в отчаяние разума, пустившегося на поиски критерия истины (гл. "Сомнение") несмотря на то, что её критерий содержится на первых же страницах книги: "...Достоверность есть интеллектуальное чувство принятия произносимого суждения в качестве истинного" ("Столп и утверждение истины", с. 23). Рассматривая возможные типы суждений, из к-рых одни имеют характер непосредств. данности (интуиция) и поэтому не "оправданы", а другие являются звеньями в цепи доказательств, уходящих в бесконечность (дискурсия), Ф. заявляет, что выход из тупика возможен лишь через самоотрешение разума: не через себя, но через объект разум может найти точку опоры. Однако в качестве пути "преодоления" разума предлагается такой объект, к-рый, напротив, самым полным образом удовлетворял бы потребности разума, т.е. совмещал бы в себе обе взаимно противоречащие нормы, был бы и дан и оправдан (интуиция – дискурсия). Истина, т.о., по Ф., должна быть "дискурсивной интуицией", или "интуитивной дискурсией", она есть актуальная бесконечность (см. тамже, с. 43). Иначе говоря, истина – это "самодоказательность" и "самообоснованность", чем может быть только "Самодоказательный Субъект". Таковым после нек-рого оперирования с формально-логич. законом тождества оказывается "...единая сущность о трех ипостасях" (там же, с. 49), или божеств, троица. Итак, Ф. приводит как бы к необходимости признания бога (троицы) и т.о. сообщает нам об онтологич. истине (абсолюте), а не отвечает на поставленный вопрос о критерии истины. Объявив первичность онтологии, автор пытается обосновать ее через гносеологию; заявив, что "...бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте" (там же, с. 144), он стремится это недоказуемое доказать. Считая, что подлинный путь к истине – это путь веры, а не знания, и что божеств, истины непостижимы для рассудка (см. тамже, с. 418–19), Ф., в противовес своей позиции, пытается доказать предмет веры, более того – найти его рацион. путем. Отвержение рационализма у Ф. выступает в его гносеологич. поисках лишь декларацией: выразив недоверие к рассудку, Ф. тем не менее обращается к нему как к единств. познават. инстанции и на добытых им истинах пытается утвердить веру; доказательность – вот единств, достоверность у Ф. Он объявляет о коренной противоречивости как о сущности разума, а сам в то же время отождествляет противоположности в разуме (в духе традиц. рационалистич. диалектики). Однако не до конца осознав эту свою позицию, Ф. подчас декларирует раздвоение мысли в качестве нормы мышления. Далее антиномичность оказывается не только выражением несовершенства "познающего разума", к-рый "раздроблен и расколот" и неизбежно дробит рассматриваемое (см. тамже, с. 159), но и свойством самого мира как "падшего". (Но в таком случае уже не разум является источником – и виновником – противоречий, а мир, ими раздираемый?) И, наконец, антиномичность приписывается религ. догмату, т.е. является одновременно, согласно Ф., свидетельством истинности. Т.о., антиномичность выступает то как онтологическая, то как гносеологич. характеристика, то как истина, то как ложь, то свидетельствует о падении и грехе, то – о высоте и смысле.

Не в силах вывести свою мысль к заявленной онтологическо-экзистенциальной сфере, Ф. остается в плоскости им же отвергаемого теоретизирования. Необходимую, по его замыслу, но фактически отсутствующую тему (выход к жизненному и сверхлогическому) заменяют стилизованные лирич. медитации. Отсюда смешение аргументов разных уровней, при к-ром описания психологич. состояний входят как бы звеньями в логич. рассуждение. Для духовного колорита кн. Ф. характерно преклонение перед народно-органич. жизнью, к-рое свойственно упадочному интеллигентскому сознанию, доходящему до самоотрицания. Вместе с тем поражает острота первоинтуиции и разнообразие философски освоенного материала. Кн. "Столп..." вызвала широкие отклики и полемику в филос. печати.

Разрабатывая проблемы конкретной метафизики и считая своей задачей "...проложениепутей к будущему цельному мировоззрению" (ст. "Флоренский П. Α.", в кн.: Энциклопедический словарь Гранат, т. 44, [1927], с. 144), Ф. занимался исследованиями в самых разных областях. Он высказал гипотезу о "двусторонности" физич. пространства (по образу мёбиусова листа), предвосхитил многие из идей кибернетики. В математич. оформлении филос. мировоззрения Ф. большую роль сыграли идеи Г. Кантора об актуальной бесконечности. Ф. выразил взгляд на космос как на арену борьбы двух принципов – энтропии, всеобщего уравнивания (хаос) и эктропии (логос), причем особые организующие силы логоса видел в культуре, определяемой им как органическая связанная система средств осуществления и раскрытия нек-рой безусловной ценности, к-рая предстает предметом веры. Взгляд на культуру как на средство раскрытия надврем. ценностей получил конкретизацию в ряде исследований по эстетике и иск-ву (см. "Обратная перспектива", "Уч. записки Тартуского ун-та", 1967, вып. 198).

Соч.: О символах бесконечности, "Новый путь", 1904, No 9; Об одной предпосылке мировоззрения, "Весы", 1904, No 9; Вопль крови, М., 1906; О типах возрастания, Сергиев Посад, 1906; Антоний романа и Антоний предания, Сергиев Посад, 1907; Общечеловеч. корни идеализма, Сергиев Посад, 1909; Пределы гносеологии, [Сергиев Посад, 1913]; Смысл идеализма, Сергиев Посад, 1914; Приведение чисел, Сергиев Посад, 1916; Около Хомякова, Сергиев Посад, 1916; Первые шаги философии, Сергиев Посад, 1917; Храмовое действо как синтез искусств, "Маковец", 1922, No 1; Небесное знамение, там же, No 2; Мнимости в геометрии, М., 1922; Запасы мировой энергии, "Электрофикация", 1925, т. 3, No 1; Символич. описание, в сб.: Феникс, М., 1922; Пространство, масса, среда, "Электричество", 1924, No 8; Физич. значение кривизны пространства, "Математич. образование", 1928, No 8; Физика на службе математики, "Соц. реконструкция и наука", 1932, вып. 4; Органопроекция, "Декоративное иск-во СССР", 1969, No 145.

Лит.: Розанов В. В., Густая книга, "Новое время", 1914, 12 и 22 февраля; Бердяев Η. Α., Стилизованное православие, "Рус. мысль", 1914, No 1; его же, Идеи и жизнь, там же, 1917, No 2; Τрубецкой Ε. Η., Свет Фаворский и преображение ума, там же, 1914, No 5; его же, Смысл жизни, М., 1918; Яковенко В., Философия отчаяния, "Северные записки", 1915, No 3; Ветухов Α., Основы веры и знания (религии и науки) по данным языка, X., 1915; Булгаков С. Н., Тихие думы, М., 1918; Крючков Д., Моск. любомудрие, "Книжный угол", 1918, No 2; Яковенко Б., Очерки рус. философии, Берлин, 1922; Флоровский Г., Томление духа, "Путь", Париж, 1930, кн. 20; Зеньковский В. В., История рус. филос. т. 2, М., 1956; Лосский Н. О., История рус. филос, пер. с англ., М., 1954; Лосев А. Ф., Послесловие, в кн.: Xюбшер Α., Мыслители нового времени, пер. с нем., М., 1961; Зарипов Р. X., Иванов В. В., Примечания, в кн.: Моль Α., Теория информации и эстетич. восприятие, М., 1966; Дорогов Α. Α., Иванов В. В., Успенский Б. Α., Π. А. Флоренский и его ст. "Обратная перспектива", "Уч. зап. Тартуского ун-та", 1967, вып. 198; Голенищев-Кутузов И. Н., Данте, М., 1967.

    ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович [9(21) января 1882, Евлах Елисаветпольской губ. — 8 декабря 1937, Ленинград] — русский религиозный мыслитель, ученый. Окончил физикоматематический факультет Московского университета (1904) и Московскую духовную академию (1908). В 1911 принял священство. Доцент и профессор Московской духовной академии по кафедре истории философии; редактор журнала “Богословский вестник” (1912—17). Священник Сергиево-Посадской церкви Убежища сестер милосердия Красного Креста. С 1918 член Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. В 1921—24 профессор ВХУТЕМАСа по кафедре “Анализ пространственности в художественных произведениях” на печатно-графическом факультете; с 1921 член Карболитной комиссии ВСНХ и научный сотрудник Государственного экспериментального электротехнического института. Редактор “Технической энциклопедии”, в которой опубликовал ок. 150 статей. Летом 1928 был выслан в Нижний Новгород, где работал в Радиолаборатории. Вернувшись из ссылки, продолжал работать в ГЭЭИ. Был вновь арестован в ночь с 25 на 26 февраля 1933. Работал в г. Сковородино на мерзлотоведческой станции и в Соловецком лагере особого назначения в лаборатории, где исследовались возможности производства йода и агар-агара из водорослей. Расстрелян. Вероятное место погребения — Левашова пустошь.

    Свою жизненную задачу Флоренский понимал как проложение путей к будущему цельному мировоззрению, синтезирующему веру и разум, интуицию и дискурсию, богословие и философию, искусство и науку. Отвлеченные построения были ему чужды, и он называл свои построения “конкретной метафизикой”. Богословские труды Флоренского принадлежат к области апологетики, разрабатывал тематику теодицеи и антроподицеи. Одной из основных характеристик бытия в его нынешнем падшем состоянии считал антиномичность. Мир надтреснут, и причина этого — грех и зло. Путь теодицеи возможен не иначе как благодатною силою Божею, антиномичность преодолевается подвигом веры и любви. В конечном счете теодицея основана на “Столпе и утверждении Истины”, т. е. на Церкви. Антроподицея (оправдание человека) решает вопрос, как согласовать веру в то, что человек создан по образу и подобию Божию, совершенным и разумным, с наличным его несовершенством и греховностью. В основе антроподицеи Флоренского лежит идея очищения и спасения человека, освящения и обожения человеческого существа. Центральный вопрос антроподицеи — христологический: о воплощении Бога Слова и соединении человека со Христом в таинствах Церкви. Путь антроподицеи возможен только Силою Божиею и совершается: 1) в строении человека как образа Божия, 2) в освящении человека, когда он из грешного становится освященным, 3) в деятельности человека, когда религиозно-культовая, литургическая деятельность является онтологически первичной и определяет и освящает мировоззрение, хозяйство и художество человека. В своем понимании Софии Премудрости Божией Флоренский пытался осмыслить культовые памятники — софийные храмы и иконы, гимнографию. Опираясь гл. о. на учение св. Афанасия Великого, Флоренский отнюдь не противопоставлял свои взгляды учению Церкви о том, что София есть Христос: “Прежде всего, София есть начаток и центр искупленной твари, — Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом” (Столп и утверждение Истины.— Соч., т 1(1). M., 1990, с. 350). Одновременно Флоренский рассматривал Софию как особый многозначный символ, позволяющий раскрыть связь всего бытия со Христом: София — Церковь в ее земном и небесном аспектах; София — Пресвятая Богородица, Дева Мария; София — “идеальная личность человека”, т. е. образ Божий в человеке, его Ангел-хранитель; София — Царство Божие, “пред-сушествующая, за-предельная реальность”; София — “миротворческая мысль Божия”; София — “существенная красота твари”. При этом тенденция перенесения своих мнений по проблемам софиологии из области религиозной философии в область церковной догматики была ему чужда. Язык Флоренский понимает онтологически. Между языком и реальностью существует субстанциальная, а не условносубъективная связь. У бытия есть два связных модуса: один обращен вовнутрь, сосредоточен и укоренен в своей глубине, но бытие являет себя энергетически и вовне. Символ и есть бытие, которое больше самого себя. Имена и слова — суть носители энергий бытия: они суть не что иное, как само бытие в его открытости человеку, они есть символы бытия. Познание переживается Флоренским как брак бытия познающего с бытием познаваемым, как взаимодействие их энергий. Флоренский полагает глубинную связь имени собственного и его носителя: “Итак, именем выражается тип личности, онтологическая форма ее, которая определяет далее ее духовное и душевное строение” (Имена. М., 1993, с. 70). Флоренский обосновал философские корни “имеславия”, увидев в “имяборчестве” стремление к разрушению символов, аналогичное иконоборчеству, результат влияния позитивизма и номинализма. Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Имя Божие.

    Флоренский развивал мысль о ритмически сменяющихся типах культур — средневековой и возрожденской. Признаками субъективного типа возрожденской культуры являются: раздробленность, индивидуализм, логичность, статичность, пассивность, интеллектуализм, сенсуализм, иллюзионизм, аналитичность, отвлеченность, поверхностность. Ренессансная культура Европы, по его убеждению, закончила свое существование к нач. 20 в., и с первых годов нового столетия можно наблюдать первые ростки культуры нового типа. Признаки объективного типа средневековой культуры: целостность и органичность, соборность, диалекгичность, динамика, активность, волевое начало, прагматизм (деяния), реализм, синтетичность, аритмология, конкретность, самособранность. Основным законом падшего мира Флоренский считает закон возрастания энтропии, понимаемый им как закон возрастания Хаоса во всех областях мира, предоставленных самим себе. Хаосу противостоит Божественный Логос. Средневековая культура, коренящаяся в религиозном культе, борется с человекобожнической возрожденской культурой, несущей в своих глубинах начало Хаоса. Вера определяет культ, а культ — миропонимание, из которого следует культура. Флоренский верил в возможность “райской цельности творчества” в любую эпоху и связывал ее с доступной человеку духовной гармонией, которая живет в глубине личности.

    Соч.:Соч.,т. 1-2. M., 1990; Соч., т. 1,2,4. M., 1994,1996,1998; Из богословского наследия.— “Богословские труды”, 1977, сб. 17; Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993; Детям моим. Воспоминанья. М., 1992; Соч. в 4 т. М., 1995-1999; Собр. соч. М., 2000. Лит.: Иеродиакон Андроник (Трубачев). Указатель печатных трудов свящ. П. Флоренского.— “Богословские труды”, 1982, сб. 23; Он же. Священник П. Флоренский: Личность, жизнь, творчество (Теодицея и антроподицея). Томск, 1998; Половинкин С. М. П. А. Флоренский. Логос против хаоса. М., 1989; Кравец С. Л. О красоте духовной. М., 1990; Хорумсий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки.— Он же. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994; П. А. Флоренский. Pro et contra. СПб., 1996.

    Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин