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LUXE

Gustave Flaubert, dans le Dictionnaire des idées reçues , définit le luxe comme ce qui «perd les États». Le luxe corrupteur des civilisations vertueuses; après l’âge de fer et l’âge d’airain, les sociétés verraient tôt ou tard la douceur de vivre amollir les individus qui les composent. La notion de luxe se rapprocherait donc de celle de décadence. Le goût pour le raffinement serait opposé à la naïveté originelle, à la fonctionnalité première des objets de l’environnement quotidien, à la simplicité et à l’univocité des gestes et des discours. D’emblée, le luxe est considéré comme le péché de raffinement, entre le cossu et l’emprunté, entre le grossier et le voyant, entre l’ordinaire et le m’as-tu-vu. Mais l’appartenance du luxe au domaine de la décadence n’est pas suffisante pour en préciser la définition socialement reconnue et acceptée. En effet, le luxe est souvent mis en relation avec la manifestation du pouvoir, avec la différence sociale, avec l’arbitraire culturel. Le pouvoir politique et administratif utilise les différents aménagements urbains afin de blasonner l’espace, de le marquer monumentalement: le luxe monumental, celui du «devoir embellir», est présent à la fois comme insigne et comme enseigne, comme présentation d’un marquage et donc d’une appropriation et comme représentation du pouvoir politique ou économique. La présentation et la représentation, par le luxe, de la décoration et de l’aménagement de l’espace urbain ou palatin marquent ainsi l’obligation de la distinction. Distinguer, c’est évidemment classer des objets, des parures, des monuments et des goûts qui doivent nécessairement faire partie d’une catégorie arbitraire et socialement admise qui découpe l’univers des valeurs selon les rituels manichéens du vulgaire et du luxueux. Le luxe est ainsi la somme complexe d’activités sociales classant à la fois l’antérieur vertueux et le futur décadent, la représentation d’un pouvoir – fût-il politique ou économique –, la distinction entre la vulgarité du rien, d’une part, et, d’autre part, la valeur esthétique et son incarnation dans une série d’objets, de comportements, de produits sociaux sur lesquels, à un moment historique donné, des individus apposeraient une sorte de label intrinsèque.

De l’arbitraire au don

Tout objet, tout comportement, toute aventure du cœur et du corps, toute lumière de candélabres, tout alezan à l’amble souple, tout corsage en peau d’ange, tout livre relié de basane bleue, tout vin de Sauternes ou de Hongrie peuvent être estampillés comme luxueux. Il s’agit d’une métamorphose essentialisant des configurations, des matériaux et des modes d’expression. Une fraction de la population, négligeable démographiquement, préside à l’ordination des objets et des cultes luxueux; elle dispose du pouvoir d’en régler les cérémonies, les avènements, les rites de passage et de métamorphoses. Il ne s’agit pas ici de mode – univers des rotations rapides, valorisantes et dévalorisantes –, mais d’un establishment des objets, d’une configuration de leurs présences simultanées dans un espace et dans un temps donnés. Le catalogue en est infini puisqu’il change arbitrairement d’une société à l’autre, d’un temps à l’autre. Ainsi, pour Sei-sh 拏nagon, au Japon, à la cour de l’impératrice, le luxe apparaît dans la concision de la phrase; le vulgaire a toujours une syllabe de trop: «Langage des gens vulgaires: leurs mots ne manquent pas d’avoir une syllabe de trop.» Sei-sh 拏nagon donne dans ses notes de chevet la clef de l’arbitraire d’une classification des objets luxueux – choses qui ont une grâce raffinée – qui va se métamorphoser (grâce au pouvoir que confère une classification légitime) en code social de l’appréhension des objets et des comportements excluant la possibilité qu’une chose laide puisse être acceptée dans le domaine du luxe, excluant ainsi que le jugement esthétique classant antithétiquement le vulgaire et le luxe puisse être mis en doute. L’essentialité de la définition, la taxinomie des lieux, objets et comportements prétendent renvoyer à des valeurs éternelles; elles masquent l’arbitraire de la catégorisation sous l’insolence de la définition et permettent ainsi d’obtenir un consensus, enthousiaste pour les uns (ils «en sont» et sont ravis d’«en être»), résigné pour les autres.

Valery Larbaud, dans le Journal intime de A. O. Barnabooth , décrit cette réglementation taxinomique des objets. À Florence, le 12 avril, Barnabooth fait de nombreux achats alors qu’il habite au Carlton dans une suite de dix pièces donnant sur l’Arno: «Passé l’après-midi et la soirée à défaire ces paquets, me ruant, ciseaux en main, sur les ficelles, dispersant les papiers à la volée sur les tapis, m’enivrant de l’odeur du neuf de toutes ces choses bien faites [...]. Je crois que jamais je ne me lasserai d’acheter des objets de luxe – c’est chez moi fort comme une vocation [...]. Dans quelques jours, je distribuerai tout cela au personnel de l’hôtel.» Le luxe n’est ainsi que le plaisir et le don, une pratique intéressée du désintéressement, la délégation magique d’objets qui se dévaluent en passant de la main qui donne à la main qui reçoit. Il s’agit d’une tactique avouée du désenchantement des objets «luxueux», magiquement empreints d’une illusion: celle de la définition comme tels qui leur est provisoirement donnée. Mimant le comportement de la classe seigneuriale féodale décrit par Max Weber, A. O. Barnabooth, ultime avatar du jeune milliardaire dandy, refuse d’orienter rationnellement sa consommation, le luxe n’étant nullement pour lui le superflu. À l’essentialisation de l’arbitraire, à la production du goût luxueux et à sa construction en style de vie s’ajoute obligatoirement le paradoxe de l’ostentation et de la dévaluation symbolique des objets et des comportements luxueux. Donner – et T. Veblen l’indique bien dans la Théorie de la classe de loisir –, c’est, dans une société inégalitaire, pour la classe élevée, marquer son prestige par l’acquisition, la destruction ou le don ostentatoire d’articles dispendieux prouvant la richesse de celui qui donne, de l’«homme de loisir». Les objets achetés, montrés, délaissés servent à marquer la position statutaire, à se situer dans la hiérarchie des classes d’une société inégalitaire, à s’assurer, par des pratiques symboliques adéquates, l’«écart substitutif» existant dès que l’observateur explore «la dimension symbolique des pratiques sociales», qu’il s’agisse de paroles, de comportements ou bien d’objets.

Acheter est donc un acte de classement des objets; présenter est un acte de mise en scène valorisant ce classement; donner est une affirmation du classement des objets luxueux grâce au comportement intéressé du désintéressement luxueux.

La distinction de l’arbitraire

Le texte de Valery Larbaud précédemment cité peut servir ici de fil conducteur. Les pratiques de distinctions luxueuses, les goûts de luxe ne sont pas seulement ceux du fétichisme des objets (sacs de cuir, parfums rares et discrets) ni de certaines situations (wagon-salon des grands express européens): des jugements les manifestent aussi qui, à chaque instant, fabriquent de la différence, classent les acteurs sociaux, diversifient l’ici et le même, l’autre et l’ailleurs dans un jeu où les règles et les enjeux sont – faussement – à la disposition de celui qui, en jugeant, déjuge autrui sans procès. «J’ai fait, nous dit Barnabooth, la dernière partie du voyage, de Bologne jusqu’ici, dans un wagon de troisième, plein de jeunes Pfaffen prussiens. Je n’oublierai jamais ces gargouilles penchées à la portière, dégorgeant toute la bêtise d’un grand peuple sur les paysages trop savants pour eux et trop simples de l’Italie. Les villages les plus lointains étaient éclaboussés. L’art et la religion, naturellement: «Sensualité déréglée [...] pratiques superstitieuses [...]» Tout le rouleau du phonographe. Et la lumière italienne, surtout cela, la douce, l’indulgente, l’intelligente lumière toscane, légère et un peu attristée.» À force d’apposer des collections de phrases, de jugements de valeur, non point seulement sur les manières de table, la fréquentation des musées de province, le choix des robes et des dentelles, mais aussi sur la totalité de l’environnement physique métamorphosé en un grand œuvre alchimique de distinction, l’homme luxueux, comme l’«homme universel» de Balthasar Gracián, ne cesse en somme de juger, par regards, paroles, comportements, phrases à l’emporte-pièce, promulgations péremptoires et finesse d’esprit. L’évocation par Barnabooth de la Toscane dessine un espace chargé de blasons comme le «strip» de Las Vegas donne son poids d’enseignes commerciales, imaginaires et pourtant bien réelles, aux palais de jeux de cette ville égarée en plein désert. La seule différence, mais elle marque la distance infranchissable entre les deux sites, a trait à la position de l’interprète: d’une part, la richesse ascétique du jugement péremptoire sur les barrières infrangibles du goût vulgaire et du goût de luxe, d’autre part, l’attrait du clinquant et de la séduction aux multiples possibilités.

Les individus qui accordent une importance extrême au jugement discriminant utilisent le catalogue des préceptes de savoir-vivre, afin qu’à chaque moment de la journée la mise en scène et l’intériorisation privée du rituel public puissent s’harmoniser de «droit culturel» – comme l’on dit «de droit divin». «Pour rentrer à Londres en tilbury, gants de castor... pour aller dîner: gants jaunes en peau de chien», disait le comte d’Orsay en 1839; pastichant le catalogue des gants, Barnabooth pourrait ajouter, trois quarts de siècle plus tard: pour la Toscane, lumière un peu attristée; pour la Campanie et la Cité parténopéenne, les cris matinaux des coqs en pleine ville, et, pour l’Ombrie, la tendresse du vert... L’utilisation de la distinction comme pratique de distinction est alors la source du luxe comme production culturelle. Cette utilisation a deux conséquences immédiatement sensibles: l’une est celle de la disqualification, c’est-à-dire du rejet dans le pandémonium culturel de ce qui n’est pas naturellement luxueux, le peuple étant spontanément «en position de porteur éponyme du non-style comme du non-goût» (J.C. Passeron); l’autre est celle de l’affinement perpétuel du jeu des variations alexandrines de la classification de ce qui est ou peut devenir luxueux. Le jugement luxueux passe du je-ne-sais-quoi de la différence au presque-rien de la ressemblance par l’austérité discrète de la mesure et du moindre éclat ou bien par les feux d’artifices du prestige. Il s’agit ici de deux formes d’accumulations symboliques auxquelles se rattachent deux styles de vie que sépare la frontière du goût et de l’absence de goût. Le luxe devient alors marotte de clubs aux recrutements socialement contrôlés. L’intériorisation des règles du savoir-dire, du savoir-faire et du savoir-vivre donne à certains individus une maîtrise parfaite du code des conduites mondaines ainsi que l’intelligence immédiate des situations sociales. Elle leur permet d’assigner une signification précise à la manipulation de certains objets. La prescription énoncée par Maurice Sachs, dans La Chasse à courre : «À l’âge ou l’on s’aperçoit qu’il n’y a pas de fées, il faut se faire fée ou bon génie, et provoquer l’incroyable», ne doit pas, à cet égard, être interprétée comme un appel à la «surconsommation» des objets. Boire des alcools rares car littérairement connotés, acheter des gardénias, fumer un havane Rafael Gonzales, s’habiller avec des jerseys de soie de chez Léonard ou bien avec un tailleur Chanel, voilà qui est considéré par la plupart de ceux qui s’adonnent à ces pratiques comme autant de consommations naturelles de la culture, des consommations qui ne sont définies comme «incroyables» que par les sauvages du luxe qui, à chaque acte social, en se trompant de mesure, se distinguent comme déclassés. Il en va évidemment de même pour les sentiments et les passions.

La cérémonie des pouvoirs

«Les réactions à l’inégalité vont, selon Paul Veyne, de l’indifférence entre passants inégalement fortunés qui se croisent dans la rue à l’humilité du paysan qui admire la richesse du radjah et à la comparaison, laquelle oscille entre la haine et le sentiment de participation.» La délégation de la valeur que la culture savante donne à des objets cités comme luxueux s’exprime aussi dans l’espace urbain et l’espace palatin: il s’agit, certes, d’embellir, mais aussi de construire des lieux publics où le luxe d’un pouvoir peut se donner en spectacle. La participation d’autrui ne peut ici exister que sur le mode de l’illusion, comme leurre de distinction. Montrer le luxe d’un régime au pouvoir, c’est démontrer sa puissance en marquant l’espace de son empreinte, en blasonnant les villes de ses décisions; c’est donc, comme l’écrit Molière dans les Fâcheux :

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Régler et ses états et ses propres désirs

La gloire du pouvoir se manifeste par les fastes qui se déroulent dans des structures architecturales rigides conçues comme l’enracinement de l’éphémère et de la fête. L’ordonnance des façades, la mise en scène des ouvertures, le jeu de la modénature sont autant de procédures de marquage qui ont pour fonctions de revendiquer légitimement un espace urbain. La stratégie de l’embellissement monumental et de l’espace du faste a pour but d’exposer l’acquisition d’un excédent de richesse. Le luxe est alors, grâce à l’ostentation monumentale, l’investissement le plus rentable, qui permet d’estimer – dans tous les sens du terme – et d’être estimé par autrui. Le luxe est ainsi nécessaire à l’acceptation et à la stabilisation de l’univers des jugements de valeur et des normes du goût: «Le rang règle l’habit, l’architecture et les parures et en retour la dépense en somptuosité désigne le rang» (Dudot et al.). Un jeu s’instaure entre la force symbolique des bâtiments de gloire et la puissance du pouvoir politique, entre la simplicité prônée par J. F. Blondel, par exemple, et la surcharge de décorations qui sur-représente l’embellissement fastueux: «Des propriétaires, écrit ce dernier, qui veulent construire des édifices d’une certaine importance [...] obligent l’architecte à surcharger d’ornements fastueux des bâtiments dont la destination exigerait la plus grande simplicité.»

Cette politique somptuaire n’est pas seulement celle de l’Ancien Régime; elle n’est pas uniquement mise en œuvre par le pouvoir qui veut conforter sa légitimité par l’ostentation de sa légitimité. Le luxe est aussi une ostentation privée par laquelle tout agent social signe l’espace en composant la grammaire stylistique de la décoration qu’il présentera au cercle de ses amis et de ses relations. César Daly, dès 1840, a consacré plusieurs articles, dans La Revue générale d’architecture et des travaux publics , au déplacement spatial des «propriétaires» fortunés de Paris. Ce déplacement s’effectue de la rive gauche vers les nouveaux quartiers de la rive droite et du nord-ouest de la capitale: «On fuit les lieux insalubres, incommodes, malpropres en faveur de la lumière, de l’air, de la propreté et de l’élégance [...] (et) pour la commodité et le luxe des habitations des nouveaux quartiers de la rive droite.» Daly ajoute: «Le luxe lui-même commence à devenir un besoin véritable [...]. On ne se contente plus du nécessaire proprement dit [...]. Le confortable, le luxe intérieur ont marché de pair avec le progrès du style extérieur.» Les observations contenues dans ces quelques citations attestent le passage du luxe public au luxe privé. Le premier capte les regards de la multitude; le second ne peut être interprété,jugé et décodé que par le cercle restreint des connaissances, c’est-à-dire par une catégorie d’acteurs sociaux déjà classés puisqu’ils peuvent être invités à la contemplation du luxe privé. Les espaces montrés, les espaces habités sont des modèles culturels prégnants qui, par les signes équivoques qu’ils adressent au regard, deviennent des modèles comportementaux de l’assimilation et de la distinction. L’espace est alors la matrice du regard classificateur qui, plaçant ses repères et classant les acteurs, s’autorise d’une définition taxinomique du luxe, c’est-à-dire de ce qui est digne d’être remarqué et déchiffré.

Pavane de la distinction et du pouvoir, manipulation non dénuée de plaisir des espaces considérés comme des scènes de l’ostentation, de la séduction et de la captation, la production du luxe, et c’est là un truisme, n’existe que dans les sociétés inégalitaires, mais en existe-t-il d’autres? Elle règle l’univers des conduites et des interprétations, affinant le je-ne-sais-quoi et le presque-rien de la séparation d’avec la «foule»; elle réglemente aussi le plaisir littéraire en redoublant l’artifice poétique, comme en témoigne l’évocation par Saint-John Perse du «luxe trouble des haras, des grands haras de brique fauve sous les feuilles, comme des roseraies de roses rouges sous les roucoulements d’orage [...]».

• 1606; lat. luxus « excès », d'où « splendeur, faste »

1 ♦ Mode de vie caractérisé par de grandes dépenses consacrées à l'acquisition de biens superflus, par goût de l'ostentation et du plus grand bien-être. ⇒ 1. faste, magnificence. « Le luxe d'un maître fastueux » (Voltaire). « On les voyait étaler un luxe insolent » (Flaubert). Aimer le luxe, vivre dans le luxe. Avoir des goûts de luxe, le goût du luxe. Lois somptuaires contre le luxe. — Fam. C'est du luxe, ce n'est pas du luxe, se dit de ce qui entraîne une dépense déraisonnable ou au contraire utile. Il s'est acheté un costume, ce n'était pas du luxe ! c'était nécessaire.

2 ♦ Caractère coûteux, somptueux (d'un bien ou d'un service). ⇒ somptuosité. Le luxe d'une chambre à coucher. « Un costume d'une élégance et d'un luxe extrêmes » (Gautier). — DE LUXE : coûteux. Produits, articles de luxe, de grand luxe. ⇒ prix (de prix). Taxe de luxe, sur ces produits. Édition de luxe. Hôtel de grand luxe : palace. Fam. Poule de luxe. — Par ext. « Si la science, l'art n'étaient qu'un ornement de luxe » (Renan), inutile, superflu.