Akademik

        (греч. , от — деятельный, активный), материальная, чувственнопредметная, целелолагающая деятельность человека, имеющая своим содержанием освоение и преобразование природных и социальных объектов и составляющая всеобщую основу, движущую силу развзития человеч. общества и познания. П. многогранна и имеет различные уровни. В широком смысле под П. подразумевают все виды чувственно-предметной деятельности человека (как производственную, так и др. виды деятельности — напр. педагогич., художеств., административную и т. д.). Осн. формы практич. деятельности людей — про-из-во материальных благ (труд), а также социально-преобразующая, революц. деятельность масс, направленная на изменение социальных отношений.

        Под П. прежде всего разумеется совокупная деятельность человечества, опыт всего человечества в его историч. развитии. Как по своему содержанию, так и по способу осуществления практич. деятельность носит обществ. характер. Совр. П. есть результат всемирной истории, выражающий бесконечно многообразные взаимоотношения людей с природой и друг с другом в процессе материального и духовного производства. Будучи осн. способом обществ. бытия человека, формой его самоутверждения в мире, П. выступает как целостная система действий. Структура П. включает в себя такие моменты, как потребность, цель, мотив, целесообразная деятельность в виде её отд. актов, предмет, на который направлена эта деятельность, средства, с помощью которых достигается цель, и, наконец, результат деятельности.

        Обществ. П. находится в единстве с познават. деятельностью человека, с теорией. Она является источником науч. познания, его движущей силой, даёт познанию необходимый фактич. материал, подлежащий обобщению и теоретич. обработке. П. формирует самого субъекта познават. деятельности, детерминирует строй, содержание и направление его мышления.

        П. обосновывает объективность содержания знания, служит критерием, мерилом проверки истинности результатов познания. «Точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения теории познания» (Ленин В. И., ПСС, т. 18, с. 145). Только те результаты познания, которые прошли проверку практикой, могут претендовать на объективное значение. П. является критерием истины потому, что она — как материальная деятельность людей — имеет достоинство непосредств. действительности. Она соединяет и соотносит объект и действие, производимое в соответствии с мыслью о нём. Именно в таком действии и проявляется истинность мысли. Вместе с тем, хотя успешность че-ловеч. П. доказывает согласие наших представлений с объективной природой вещей, «... при этом не надо забывать, что критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления. Этот критерий тоже настолько "неопределенен", чтобы не позволять знаниям человека превратиться в "абсолют", и в то же время настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями идеализма и агностицизма» (Ленин В. И., там же, с. 145—46).

        Науч. знания имеют жизненный смысл лишь в том случае, если они воплощаются в жизнь. Конечной целью познания являются не знания сами по себе, а практич. преобразование действительности для удовлетворения материальных и духовных потребностей общества и человека. Практич. воплощение идей, превращение их в предметный мир представляет собой опредмечивание (см. Опредмечивание и распредмечивание). Знания опредмечиваются не только в языковой форме, но и в творениях материальной культуры. «Процесс... познания и действия превращает абстрактные понятия в законченную объективность» (Ленин В. И., там же, т. 29, с. 177).

        Практич. деятельность людей и её отношение к познанию рассматривались в истории философии. В домарксистской философии, когда материализму был свойствен созерцат. подход к миру, деятельное начало в познании развивалось гл. обр. идеализмом; но последний ограничивал деятельность, творч. активность лишь сферой духа (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 3, с. 1). Согласно Гегелю, П. суть «волевая деятельность идеи». Субъективные идеалисты понимают под П. деятельность, обусловленную лишь волей, интуицией, подсознат. началом. Так, прагматист Джемс относил к П. «религ. опыт», т. е. чисто духовную деятельность. Некоторые представители ревизионизма

        вслед за идеалистами также сводят П. к свободной творч. самосознающей деятельности, трактуемой как единств. форма реальности.

        Правые ревизионисты односторонне трактуют отношение общества и природы, видя в последней лишь воплощение нужд, стремлений и ценностей человечества, что приводит к субъективистскому пониманию П. С др. стороны, «левые» ревизионисты, сужая сферу обществ. П., утилитарно понимают её как лишь непосредств. физич. участие индивида в производств. или политич. деятельности.

        Коренной порок идеалистич. понимания П. состоит в метафизич. абсолютизации идеального, духовного момента чувственно-практич. деятельности. Великая заслуга марксизма в том, что он впервые ввёл П. в теорию познания. Поскольку практич. деятельность носит осознанный характер, то духовное начало составляет её необходимый момент. Диалектич. материализму чужда концепция, обособляющая материальную, практич. и духовную, теоретич. деятельность. Между этими видами деятельности существует нерасторжимое единство. Но зто совсем не означает, что духовная деятельность есть форма П. Марксизму также чужда концепция «... мистического тождества практики и т ео p и и» (Маркс К. и Энгельс Ф., там же, т. 2, с. 211). Практич. деятельность осуществляется с помощью материальных средств и ведёт к созданию материальных продуктов, тогда как в духовной деятельности оперируют образами, понятиями и создают мысли, идеи.

        Теория и П. образуют единство противоположностей, в котором П. принадлежит решающая роль. Диалектич. взаимосвязь марксистско-ленинской теории и П. является важнейшим принципом строительства социализма и коммунизма.

        П. и познание, М., 1973; Основы марксистско-ленинской философии, М., 1980s; Материалистич. диалектика. Краткий очерк теории, М., 1980, гл. 7;

        см. также лит. к ст. Теория познания.

        Л. Г. Спиркин.

(от греч. praxis)

действие, деятельность, деятельная жизнь, опыт. Противоположность – теория. Практический (от греч. prattein – действовать) – относящийся к действию, деятельности, употребляемый для деятельности. Практической философией называют философию, поскольку ока направляется на действия – следовательно, этику; Кант называет практическим разумом совокупность принципов и законов действия.

(греч. πρακτική, от πράξις – дело, действие) – чувственно-предметная форма жизнедеятельности общественно развитого человека, имеющая своим содержанием освоение природных или социальных сил и выражающая специфику человеч. отношения к миру, способ бытия человека в мире. П. в широком смысле и прежде всего материальная П. (материальное произ-во) выступает как основа познания и всей жизни человеч. общества. Определенность П. как формы деятельности раскрывается в единстве с противоположной формой деятельности – теорией. Будучи целесообразной деятельностью, П. выступает как целостная система операций и раскрывает свое существо в след. моментах: цель, сама целесообразная деятельность, предмет, средства, результат практич. деятельности.

Проблема П. в истории д о м а р к с и с т с к о й ф и л о с о ф и и. Теоретич. осмысление всеобщих моментов П. стало возможным лишь при капиталистич. отношениях, с утверждением безразличия к определ. формам деятельности (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 12, с.730). В философии античности, средневековья и нового времени деятельность мыслилась еще в ее особенных формах (в виде земледелия, ремесленной, нравств.-политич. деятельности и т.п.), практич. деятельность еще не утратила в теоретич. осознании своей непосредств. связи с человеком, взятым в его специфич. особенности. В таком понимании практич. деятельность выступала как гл. предмет по существу всей инд. философии, уделявшей особое внимание нравств. основаниям деятельности. На эту сторону П. обращали внимание и мн. школы кит. философии, особенно связанные с традицией конфуцианства.

Вся философия досократиков пронизана пафосом единства слова и дела, человека и космоса. В своей собств. жизни они стремятся воплотить отстаиваемые ими филос. принципы. У Демокрита добродетель тождественна не только нравств. качеству личности, но и технич. уменью, искусности, ловкости в совершении того или иного дела. Высшей формой человеч. активности, по Демокриту, является политич. деятельность, она "...дает жизни человека величие и блеск" ("Демокрит в его фрагментах...", М., 1935, фр. 645).

У Платона представление о структуре деятельности сообразуется с выделяемыми им тремя способностями души – умом, аффективной способностью и чувств. влечением, а также с тремя функциями гос-ва – управления, охраны и обеспечения материальными благами. Самое низшее положение в обществ. иерархии занимают те, чей удел – хоз. деятельность, а самое высшее – правители (см. R. Р. IV, 419 А – 421 А). Расчленение всех граждан полиса на определ. классы обусловлено в социальной доктрине Платона принципом сосредоточения всех способностей человека на одном предмете. "...У нас человек не двоится и не развлекается многими делами, а делает каждый одно..." (R. Р. III, 397 Е; ср. также IV, 433 А и II, 370 ВС; Legg. V, 14, 746 – 747 В и др.). В этой связи проводится мысль, что человек уже с детства должен воспитываться для специализированной деятельности. Т. зр. Платона, по словам Маркса, выражает "...афинскую идеализацию египетского кастового строя" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23, с. 379). Опираясь на понятие добродетели, выступающей у него как нравств.-эстетич. категория, Платон проводит различие между праксисом (нравственно-благая и прекрасная деятельность гражданина гос-ва) и поэзисом (ремесленно-художеств. произ-во, а также торговля) (см. Хармид, 163–64). В диалоге "Пир" различие видов деятельности проводится как различение эротического и эноптического восхождения знания к бытию. Первое является созиданием чувственно-материальных образований, а эноптич. восхождение завершается слиянием знания и идеи предмета. Созерцание вечных и совершенных идей – прообразов чувств. вещей – есть высшая форма деятельности.

Аристотель, пытаясь раскрыть онтологич. основание деятельности человека, обозначает и движение самой природы и деятельность человека одним понятием "энергейя". Все типы отношения человека к миру он расчленяет на теоретич. созерцание (постижение неизменных законов бытия), практически-духовное и художеств.-творч. освоение мира (см. Phys. II, 1; рус. пер., М., 1936; Met. II, 1, 993 в 23; VI, 1, 1025 в 3–18). Практически-духовное и художественно-творч. отношение к миру различны и между собой: "...деятельность не есть творчество (ποίησις. – Ред.), а творчество не есть деятельность" ("Этика", СПБ, 1908, с. 110). Жизнь в целом Аристотель обозначает как праксис, т.е. как деятельность, к-рая совпадает со своей целью. В поэзисе (художественно-творч. деятельности) цель отлична от самой деятельности. Со стороны формы его характеризует то, что он есть словесное творчество, а со стороны содержания – что он есть творч. организация жизн. материала согласно требованиям возможного по вероятности или по необходимости (см. "Поэтика", 1451 в). Художеств.-творч. созидание и нравств.-практич. деяние отличаются и по средствам: в первом случае применяются технич. орудия, средством же реализации нравственно-благой деятельности является собственность (см. Polit, I, 2, 1253 b 23–1254 а). В античном обществе, где вся тяжесть предметно-чувств. деятельности была уделом рабов, к физич. труду и даже к совершенствованию проф. мастерства в иск-ве (архитектуре, скульптуре) сложилось пренебрежит. отношение (см. Polit, VIII, 2, 1, 1337 b). Созерцание мудреца – наиболее высокая форма деятельности по сравнению со всеми остальными. Высшим воплощением теоретич. разума является у Аристотеля бог, сущность к-рого в деятельности (см. Met. XII, 6, 1071 в 34). Человек по отношению к богу выступает как страдат. разум.

В философии стоиков человек истолковывался как художник, подражающий в своей деятельности природе. Свободная воля человека воплощается в добродетели, в к-рой едины и теория и праксис. Вместе с тем труд ставится в один ряд с такими явлениями, как смерть, болезнь, безобразие и пр. (см. "История эстетики. Памятники мировой эстетич. мысли", т. 1, 1962, с. 143). По мнению Сенеки, "...и ремесла и ручной труд доставляют весьма многое для жизненных удобств, но не имеют никакого отношения к добродетели" (там же, с. 146).

Христианство, в начале своего развития выражавшее социальный протест против рабства, рассматривало труд как неизбежное бремя, результат проклятия богом человека, следствие греха, совершенного первыми людьми. Сам по себе физич. труд считался недостаточным для человеч. счастья и совершенства; "Все труды человека – для рта его, а душа его не насыщается" (Библия, кн. Екклесиаста, VI, 7). Это было своеобразным выражением требования предоставить каждому право и обязанность на духовную деятельность, на полноту жизни. Но с утверждением христианства в качестве господствующей идеологии спасение человека было целиком перенесено в потусторонний мир, резко противопоставленный земному. Труд начинает цениться как средство религ. воспитания, как путь умерщвления плоти. Подлинно активным существом является лишь бог, в образе к-рого человек отчуждает свою деятельность, наделяя потустороннюю трансцендентную сущность своими собств. характеристиками.

В новое время практич. направленность философии с большой силой была подчеркнута Ф. Бэконом. Критикуя схоластику за ее бесплодность, он стремился создать философию, "...имеющую применение к жизни и деятельно работающую ради облегчения бедствий человеческого существования" (Собр. соч., т. 1, СПБ, 1874, с. 185). По его мнению, знание и деятельность едины: "...два человеческие стремления – к Знанию и Могуществу – поистине совпадают в одном и том же: и неудача в практике более всего происходит от незнания причин" ("Новый Органон", М., 1935, с. 100). В целом же в концепциях 17–18 вв. человеч. деятельность целиком определена природой – внешней природой и биологич. организацией самого человека. Но т.к. оба фактора считаются не изменяющимися в истории, теории абстрактного человека не могли ухватить историч. характера деятельности. Изменения деятельности объясняются, уровнем понимания связи между объектом деятельности и стремлениями человека, т.е. уровнем развития разума. Так, Спиноза проводит мысль о том, что "воля и разум – одно и то же" ("Этика", М.–Л., 1932, с. 75). Правда, он понимает мышление как способ действия мыслящего тела, как универсальную способность к действию, в к-ром осваивается вся природа и к-рое целиком определяется формой внешнего тела. Но практич. деятельность сама по себе лишена ценности и источника активности. Единств,. подлинной формой деятельности в таких концепциях могла явиться мыслит. деятельность, а единств. формой связи индивидов – речь. Локк различает теоретич. и практич. науки. Первые исследуют природу вещей, как они существуют сами по себе, а вторые – то, что "...человек в качестве разумного и свободного деятеля должен делать для достижения какой-нибудь цели, в особенности счастья..." (Избр. филос. произв., т. 1, М., 1960, с. 694). Т.о., Локк понимает П. как нравств. действие, а наука о П. для него есть этика (см. тамже, с. 695). Для франц. материалистов 18 в. характерно понимание предметности, действительности как объекта созерцания, а не как П., хотя нек-рые из них (Гольбах, Гельвеций) отмечали роль материальных интересов, страстей в историч. процессе.

Нем. классич. идеализм в противоположность созерцат. материализму развивает концепцию человеч. активности. Принципиальные особенности истолкования П. в нем. классич. философии заключаются: 1) в подчеркивании творч. характера деятельности вообще и П. в частности, 2) в идее единства теории и П., хотя внутри его П. толкуется как производная от теоретич. деятельности, 3) в мистификации связи человека и общества, при к-рой подлинно активным субъектом является трансцендентальный субъект или абс. дух. Идеализм "...не знает действительной, чувственной деятельности как таковой" (Maркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 1), деятельность у него понимается прежде всего как познават. или нравств. активность. У Канта активность сознания рассматривается как деятельность по упорядочению данных опыта. Теоретич. созерцание, "чистый" разум не в состоянии постичь мир "вещей в себе", только практич. разум прорывает границы созерцат. отношения к объекту и потому имеет примат над теоретич. разумом (см. Соч., т. 4, ч. 1, М., 1965, с. 454). П. рассматривается Кантом лишь как деятельность нравств.-практич. сознания, а средоточием практич. разума является понятие воли, т.е. "...способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их" (там же, с. 326). Будучи проникнут идеалами Просвещения, Кант отстаивает идущее от античности истолкование П. как нравств.-справедливого деяния, отличного от технико-практич. отношения (техническое здесь понимается как умение, связанное с материальной деятельностью).

Фихте, в отличие от Канта, полагал, что не только форма, но и содержание знания созидается субъектом, к-рый есть для него чистая активность, деятельность. Практич. деятельность, составляющая предмет этики, и есть в подлинном смысле деятельность, ибо она связана с понятиями свободы, воли и т.д. Разум обнаруживает свою активность как в том, так и в др. направлении. Различие теоретич. и практич. разума заключается в том, что если первый исследует наличную, существующую реальность, то второй противопоставляет сущему должное, исходит из него в целесообразной и свободной деятельности. В сферу практич. разума Фихте включает три области – хозяйство или экономику (создание средств для удовлетворения материальных потребностей человека), право и нравственность. Экономика строится наилучшим образом, если существуют разделение труда и технич. средства. В сферу этики, раскрывающейся в категориях свободы, цели, долженствования и др., входят право и нравственность – формы обнаружения практич. разума, связанные между собой. Право есть условие нравственности, к-рая наиболее адекватно реализуется в гос-ве.

Гегель стремится понять связь трудовой и познават. деятельности, раскрыть деятельный характер человеч. познания, осмыслить законы историч. процесса как обусловленные деятельностью людей, по-новому поставить проблемы целесообразности, соотношения субъекта и объекта и т.д. Он делает первый шаг в понимании того, что сознат. деятельность составляет основу единства человека и природы, снимает противоречие между причинностью и телеологией; в результате движение природных сил получает другую форму, другое направление (см. Hegel, Jenenser Realphilosophie, в кн.: Sämtl. Werke, Bd 20, [Halbband] 2, Lpz., 1931, S. 198). Гегель подчеркивает роль средств труда в освоении природы (см. Соч., т. 6, М., 1939, с. 205) и видит специфику отношения человека к объектам природы в активной преобразоват. деятельности. Если в животном отношении к объекту – в о ж д е л е н и и, предмет разрушается, то в отношении человека к природным предметам – побуждении, создаются предметы, удовлетворяющие человеч. потребности. В "Феноменологии духа" Гегель пытается изобразить развитие человечества под углом зрения труда как действенного самопорождения человека. Здесь Гегель в мистифицированной форме схватывает осн. структуру человеч. деятельности, рассматривая движение абс. духа как единство опредмечивания и распредмечивания. Но поскольку субъектом историч. процесса для Гегеля является абс. дух – знание в его отчужденном виде, постольку предмет, созидаемый в акте опредмечивания, есть лишь идеальный предмет. Гегель не знает ни реального деятельного человека, ни реального предмета, к-рый человек изменяет в своей деятельности. Предметность, в к-рой воплощается дух, есть мир культуры, ставший объектом теоретич. анализа. Рассмотрение движения абс. духа как деятельного движения позволило Гегелю включить П. в теорию познания, в рассмотрение логич. проблем. Для него П. выше теоретич. познания, она обладает не только достоинством всеобщности, но и действительности (см. тамже, с. 290). Абс. идея есть для Гегеля тождество теоретич. и практич. идеи, каждая из к-рых представляет собой односторонний, абстрактный момент развитого конкретного целого. Ленин в "Философских тетрадях" неоднократно показывает глубокий смысл гегелевских идей о П., подчеркивая, что "Маркс... непосредственно к Гегелю примыкает, вводя критерий практики в теорию познания..." (Соч., т. 38, с. 203). Гегель понимает деятельность как содержательную, предметную. В связи с этим он по-новому рассматривает соотношение цели, средства и результата деятельности, показывая их единство. Диалектика цели и средства заключается в том, что так же как цель предполагает определ. средство, так и средство не существует безразлично к цели, а содержит в себе начало ее осуществления, реализации, "...средство ...есть некоторый уже определенный целью объект..." (Соч., т. 6, с. 208); выполненная цель становится средством, а средство – материализованной целью (там же, с. 211). Однако идеализм гегелевской системы привел к тому, что труд, материальную деятельность он рассматривает как дериват и воплощение духовной, идеальной деятельности, переворачивая отношение между практич. и теоретич. деятельностью. Превознося гос-во как воплощение абс. идеи, он считает наиболее совершенной практич. деятельностью нравственно-политич. деятельность (см. Riedel M., Theorie und Praxis im Denken Hegels, Stuttg., 1965).

Как известно, домарксовский материализм не смог понять сущность П. Это касается и его наиболее развитой формы – материализма Фейербаха, к-рый в качестве истинно- человеческой рассматривает лишь теоретич. деятельность, а П. истолковывает как утилитарно-своекорыстную деятельность (см. Избр. филос. произв., т. 2, М., 1955, с. 143–46). Подчеркивание практически-политической направленности философии было характерно для рус. философов-материалистов, особенно для Герцена и Чернышевского, однако и они не смогли раскрыть глубокую сущность П.

Проблема П. в современной буржуазной философии социо-л о г и и. В решении проблемы П. совр. бурж. мысль часто возвращается к тем решениям, к-рые были даны в домарксистской философии. При этом в П. усматривается низшая форма человеч. отношения к природе, а высшей формой активности человека считается познават. активность. Деятельность вообще, а практич. деятельность в особенности нередко истолковывается субъективистски, лишается предметного содержания. Как правило, во всех совр. концепциях деятельность фиксируется в ее отчужденной (см. Отчуждение) форме.

Волюнтаристскую концепцию деятельности развивает Шопенгауэр. Онтологизируя источник человеч. активности, он рассматривает мир как волю, к-рая индивидуализируется в различных существах. У большинства людей интеллект подчинен инстинкту самосохранения, воле к жизни. Лишь гений может освободить свой интеллект от подчиненности воле и погрузиться в сущность вещей. Эту линию волюнтаристич. активизма продолжил Ницше. Для него наиболее яркое выражение воля к власти получает в появлении "сверхчеловека", активизм к-рого стоит над любой формой объективности, отрицает все традиц. формы жизни. Такая интерпретация активности сливается с нигилизмом и анархич. бунтом против всякой предметности и объективности вообще. Волюнтаристское понимание П. развивает и Джентиле в концепции актуализма. Иначе подходит к проблеме деятельности неокантианство, к-рое, особенно в ранний период, стремится выявить логич. основания человеч. культуры. Принципиальная ориентация на науч. знание отличает это направление от ряда филос. систем, уже возникших к этому времени и ставивших своей осн. целью критику науки. В соответствии со стремлением выявить законы творчества культуры неокантианцы рассматривают в качестве центральной проблему активности науч. мышления. Деятельность мышления, к-рое Кант понимал как синтез материала, данного чувственностью, превращается здесь в деятельность созидания, в к-рой творится предмет и к-рая толкуется как чисто духовная, идеальная деятельность некоего надчеловеческого, трансцендентального субъекта. От активности теоретич. разума неокантианцы отличают активность практич. разума. Практич. познание направлено на долженствование как бытие, отличное от существования, это "...познание не того, что есть, а того, что должно быть" (Наторп П., Философская пропедевтика, М., 1911, с. 19). Под практич. разумом неокантианцы понимают совокупность принципов и законов морального действия.

Особенно четко это обнаруживается у мыслителей баденской школы. Напр., Риккерт отождествляет практич. философию с этикой, к-рая "остается практической философией, т.е. она исследует деятельного человека" ("System der Philosophie", Bd 1, Tüb., 1921, S. 358).

Для неокантианства, как и для почти всей бурж. философии классич. периода и конца 19 в., характерно резкое разграничение сферы теоретич. и практич. разума, к-рый не отождествлялся с прагматически-утилитарным началом. Правда, уже в этом дихотомич. делении разума нетрудно обнаружить исток не только идеализма, но и иррационализма, к к-рому в конце концов приходит неокантианство (в лице, напр., Риккерта). Последующие филос. системы рассматривают практич. начало с прагматически-утилитарной т. зр. и уже не выделяют теоретич. знание из этой области: наука в них рассматривается лишь как служанка полезности и полностью отдается во власть техницистского прагматизма.

Кризис неокантианства породил целый ряд направлений, ориентирующихся на критику науки, отождествляемой с прагматически-рассудочным знанием. Этот поворот в своеобразной форме отразил те существ. изменения, к-рые произошли во взаимоотношениях науки и произ-ва, теории и П. в нач. 20 в., когда наука, особенно естествознание, стала превращаться в непосредственную производит. силу общества, организовываться по образу и подобию материального произ-ва. Пренебрежит. отношение бурж. философии и социологии к сфере практич. деятельности, как сфере неподлинного существования человека, определяет и пренебрежит. отношение к такой науке, к-рая включается в материальное произ-во. Филос. системы Кроче, Дильтея и Гуссерля отражают начало этого сложного и противоречивого поворота в бурж. мысли. Как и неокантианцы, они ориентируются на науку, но в ряде пунктов этих систем уже обнаруживается поворот к иррационализму. Кроче анализирует проблему П. в общем контексте исследования проблем культуры. По его мнению, "единственная реальность – это динамичность, деятельность, целесообразность, дух" ("О т.н. суждениях ценности", см. "Логос", кн. 2, М., 1910, с. 31). История объективного духа, его саморазвитие – единств. форма деятельности. Деятельность отд. индивидов – лишь ткань мирового духа, орудие и средство осуществления его целей. Деятельность объективного духа, к-рый есть по существу идеалистически истолкованная человеч. культура, реализуется в двух формах – теоретической и практической. В свою очередь, теоретич. форма подразделяется на интуитивную и логическую. Принципиальное отличие практич. духа от теоретического заключается в том, что в центре практич. отношения стоит не познание, а воля. В отличие от Канта, Кроче не устанавливает отношения субординации между теоретическим и практич. разумом, для него это равнозначные формы реализации объективного духа. Если в теоретич. отношении к предметам человек постигает предметы, то в практическом – он изменяет, творит их (см. "Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика", ч. 1, М., 1920, с. 54). Практич. дух, как и теоретический, осуществляется в двух формах (см. "Filosofia della pratica. Economica ed ethica", 5 ed., Bari, 1945) – экономике, в к-рой принципом деятельности является польза, а человек преследует свои узкокорыстные цели, стремится получить богатство, достичь признания в иных формах, и нравственности, в к-рой личные интересы индивида получают всеобщее значение: осуществляя их, человек вместе с тем может приносить обществ. пользу. Нравств. отношение представляет собой не отрицание экономики, а дополнение, спец. случай экономич. отношения.

Обстоят. критику истолкования проблемы П. у Кроче и Джентиле представил видный итал. марксист А. Грамши, считавший одной из своих задач создание труда под назв. "Анти-Кроче" (см. "Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce", Torino, 1952, p. 200). Противопоставляя крочеанству т. зр. марксизма, Грамши характеризует марксизм как "философию практики". Ее своеобразие состоит прежде всего в том, что она преодолевает разобщенность интеллигенции и народа, "...стремится не удержать "простых людей" на уровне их примитивной философии житейского смысла, а, наоборот, подвести их к более высокой форме осознания жизни" (Избр. произв., т. 3, М., 1959, с. 22). Критикуя бурж. сознание, противопоставляющее элитарную и нар. культуру, Грамши указывает две задачи философии П.: "...победить современные идеологии в их наиболее утонченной форме, для того чтобы быть в состоянии образовать собственную группу независимой интеллигенции, и воспитать народные массы, культура которых была средневековой" (там же, с. 83). Вторую задачу он считал основной.

"Философия жизни" Дильтея, не порывая еще открыто с науч. знанием, развивает в конечном итоге иррационалистич. трактовку активности человека. Критикуя рационализм, к-рый видит в человеке лишь познават. сущность и потому, по его словам, постигает историч. бытие человека односторонне, Дильтей требует положить в основу философствования полноту жизни человека, целостность всех форм проявлений его сущности (см. "Типы мировоззрения", в кн.: "Новые идеи в философии", сб. No 1, СПБ, 1912, с. 123–24). "...Жизнь каждого индивидуума творит сама из себя свой собственный мир" (там же, с. 126). Жизнь, истолковываемая как деятельность во всех ее формах, как воля, как некая активность, сливается у Дильтея с историей (см. Gesammelte Werke, Bd 7, Stuttg., 1958, S. 151, 278, 291). Однако при этом активность человека лишена предметного характера, поэтому, чтобы связать жизнь и природу, Дильтей вынужден искать в природе проявления некоей все-жизни, развивая близкие к гилозоизму представления. Вместе с тем, отождествляя жизнь и переживание человеком историч. действительности, Дильтей утрачивает критерий для различения иллюзий от действительности и приходит к тому, что жизнь превращается у него в загадочную, непроницаемую, иррациональную творч. основу всего бытия. В этой связи подвергается критике науч. знание, к-рое не может постичь жизнь во всей ее целостности и лишь разрушает, умерщвляет иррациональность жизни.

Продолжая начатую Дильтеем линию критики рационализма, Гуссерль полагает, что субъектом феноменологии не может быть лишь познающий субъект, что человек должен браться в целостности всех его активных проявлений. Трансцендентальная феноменология, согласно Гуссерлю, является не теорией познания, а теорией всех форм активности человека, т.е. теорией П., самопознанием, самоопределением и самоосуществлением разума как некоего синтеза, к-рый не разлагается на теорию и П. При этом П. характеризуется как натуральная П. – как совокупность сознат. действий человека, направленных на изменение вещей и преобразование социальной жизни. Ей соответствует определ. форма знания – наука, или, по выражению Гуссерля, натуралистич. теория. Натуральная П. составляет основу и причину всепронизывающего кризиса европ. жизни, т.к. наука раскалывает субъект и объект, превращает самого человека в объект, что приводит к варварству и отчуждению. Единство натуральной теории и П. Гуссерль характеризует как натуральную жизнь, в к-рой теория обслуживает натуральную П. Над натуралистич. теорией возвышается незаинтересованное, освобожденное от всех моментов П. чистое знание, универс. наука – теория (Theoria). Она есть созерцание сущности, преодолевающее ограниченные установки натуралистич. теории и П., "совершенно непрактическое" знание, "совершенно бесполезное искусство", к-рое "не помогает хозяевам и мастерам этого мира, политикам, инженерам, промышленникам" ("Erste Philosophie", см. Gesammelte Werke, Bd 7, Haag, S. 283).

Но именно восхождение к филос. созерцанию преодолевает кризис европ. наук, делает человека свободным, очищая с помощью метода редукции его продуктивные силы от всех практич. установок, от власти сил инстинкта и т.д., оставляя его один на один с чистым разумом. Хотя Гуссерль пишет, что теория – это правило всеобщей П. (см. тамже, Bd 8, Haag, 1959, S. 337), что она есть "момент, часть совокупной практической жизни", однако теорию (в форме философии) он ставит выше П., т.к. эта теория исходит не из того, что налично существует, а из того, что должно быть. Лишь натуралистич. теория ориентируется на налично сущее. Центр подлинной теории (т.е. трансцендентальной феноменологии) составляет норма, делающая возможной деятельность.

Бергсон обращает внимание на П. для того, чтобы показать неподлинность науч. знания, противопоставить дискурсивному мышлению – интуицию. В его системе роль интеллекта заключается в управлении действием (см. "Творч. эволюция", СПБ, 1914, с. 267). Опираясь на интеллект, человек изготовляет искусств. предметы и употребляет орудия, влияя на мир вещей. Преследуя практически полезную цель, интеллект не в состоянии постигнуть реальность, сущность к-рой в становлении, длительности. Он "...не претендует на то, чтобы воссоздать движение таковым, каково оно есть, он просто заменяет его практическим эквивалентом" (там же, с. 140). Наука как форма знания есть "создание чистого интеллекта" (см. тамже, с. 175). Практич. ценность науч. знания закрывает все пути для адекватного постижения сущности предмета, раскрытия жизни, реальности как длительности. В противовес интеллекту, интуиция – это бескорыстное, далекое от П. познание самой сущности предмета, это инстинкт, "...сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно" (там же, с. 159). Эта способность осуществляется в философии. Перед Бергсоном стоит следующая альтернатива: или всякое познание есть практич. познание, направленное на утилитарную цель (тогда невозможна философия и постижение сущности мира), или существует иная форма знания, к-рая проникает в саму сущность предмета и осуществляется в филос. умозрении. Эту альтернативу он решает путем превращения науки в практич. знание и исключения из нее философии.

Прагматизм кладет в основу своей концепции П. в ее утилитарной форме. Критикуя прежде всего клас-сич. рационализм, прагматисты подчеркивают, что исходным принципом философии должен быть человек как волевое, практически-действенное, а не просто как познающее существо. Однако практич. деятельность они отождествляют с поведением человека, а само поведение трактуют биологически, превращая предметно-чувств. деятельность в телесную. Акцент на практич. полезности приводит к тому, что по существу отрицается сама возможность теоретич. деятельности, а истина толкуется в духе крайнего субъективизма. В т.н. инструменталистском варианте прагматизма Дьюи мышление истолковывается как средство для отсроченной, но более правильной реакции человеч. организма. Даже те варианты прагматизма, к-рые ориентируются на социальные аспекты деятельности, не могут выявить существо проблемы. Напр., Дж. Г. Мид, подчеркивая важность признака социальности при анализе человеч. деятельности, толкует ее весьма широко и обнаруживает на всех уровнях природы (см. G. H. Mead, The philosophy of the Act, Chi., 1938). Близка к прагматизму концепция операционализма (см., напр., P. W. Bridgman, The intelligent individual and society, N. Y., 1938).

Осн. пафос экзистенциализма направлен на то, чтобы противопоставить себя науке. Философия здесь понимается как аналитика человеч. существования. Критикуя рационализм 18–19 вв., сводивший человека к познават. субъекту, а философию к гносеологии, экзистенциализм выдвигает идею о необходимости новой онтологии – онтологии историч. существования и подчеркивает, что человек должен ораться в целостности его проявлений и отношений, лишь одно из к-рых – познание. Анализируя "фундаментальные конституции" существования – экзистенциалы, Хейдеггер показывает, что определяющим отношением человека является соотнесенность с миром (Weltbezogenheit), обыденная повседневность. "Бытие-в-мире" есть осн. структура человеч. существования. Познание есть "модус бытия существования как бытия-в-мире" (см. "Sein und Zeit", Tüb., 1953, S. 61), т.е. познават. отношение производно от изначально практич. отношения человека к миру. "Бытие-в-мире" пронизано озабоченностью, обхождение с предметами "разбросано в разнообразных способах озабоченности". Первонач. видом обхождения является не воспринимающее познание, а промышляющая, испытывающая нужду озабоченность, которая обладает собств. "познанием" (см. тамже, S. 67). Феноменология должна раскрыть бытие того сущего, к-рое обнаруживается в этой озабоченности. Человек – творец, Homo faber, он использует, применяет вещи, к-рые вне человеч. обхождения суть ничто, неорганизованный пластич. материал деятельности. Апеллируя к этимологии греч. слова "вещь" (πράγματα), Хейдеггер обнаруживает его связь со словом "П." и, отождествляя последнюю с обхождением с вещами (см. тамже, S. 68), вводит ее в само определение сущности вещи. Под столь широкое определение попадает весь окружающий человека мир. Вещь никогда не обнаруживается в отрыве от человеч. отношения, от пригодности для человеч. целей; комната не есть геометрич. пространство, заключенное между четырех стен, она представляет собой средство для жилья; "лес есть лесничество, гора – это каменоломня, река – это сила воды, ветер – это ветер в парусах". Таким путем "открывается окружающий нас мир природы и становится доступным каждому из нас. В дорогах, улицах, мостах, зданиях через озабоченность природа раскрывается в определенном направлении" (там же, S. 70–71).

По Хейдеггеру, практич. обхождение с вещами существует как общественное: в изготовленной вещи дан не только тот человек, к-рый ее создал, но и ее потребитель. обществ. смысл продукта деятельности нетрудно увидеть и в той деятельности, к-рая далека от ремесл. форм. Совр. труд производит товары для потребления другого, причем другой человек не определен, он неизвестен. Продукты создаются для кого-то, для людей вообще, для Man. Тем самым всякое практически-деятельное обхождение с вещами, в к-ром содержится указание на возможных потребителей, растворяется в мире публичности, безликого Man. обществ. характер озабоченно-практич. отношения к вещам обнаруживает неподлинность этого вида бытия (см. тамже, S. 125). Фиксируя тот реальный для бурж. общества процесс овеществления отношений между людьми, к-рый был вскрыт Марксом при анализе фетишизма, Хейдеггер, однако, усматривает исток веществ. отношений между людьми в самом характере практич. деятельности, в ее социальном смысле, а не в исторически определ. отношениях людей к природе и друг к другу. Противопоставляя две формы мышления – исчисляющее мышление и созерцательно-усматривающее раздумье, Хейдеггер отождествляет калькулирующее мышление с наукой. Такое мышление остается исчисляющим, даже если оно не оперирует числами и не прибегает к вычислит. машинам. Подлинно человеческим, действительно творч. деянием человека является непосредственно усматривающее раздумье, осуществляющееся в языке и поэзии. Обращает на себя внимание, что Хейдеггер обозначает этот тип мышления тем же термином (Dichtung), к-рым в античной философии характеризовалось творчество (poesis). Творчество он понимает прежде всего как лит. творчество, реализующееся в языке и поэзии. П. языкового творчества, поэтич. созидания является, по Хейдеггеру, подлинным выражением человека.

Т.о., отождествляя П. с прагматич., утилитарной деятельностью, Хейдеггер осн. акцент делает на П. обыденного существования (отвергая, однако, необходимость социологич. анализа овеществленных социальных отношений), противопоставляет непосредств. размышление науч. знанию (тождественному у него техницистски-прагматич., калькулирующему рассудку) и интерпретирует П. человеч. существования с иррационалистич. позиций.

В новейшей бурж. философии проблема П. истолковывается в двух различных направлениях: с т. зр. иррацион. философской антропологии и с позиций социологии, где практич. деятельность превращается в социальное действие, поскольку саму социологию интересуют законы функционирования социального целого.

В филос. антропологии А. Гелена человек понимается как "деятельное существо", причем труд и деятельность не расчленяются (см. А. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, 4 Aufl., Bonn, 1950). Согласно взглядам Гелена, на к-рые сильное влияние оказал биологич. подход, специфич. особенностями человеч. бытия являются открытость миру и отсутствие жесткой связи человека с природой, к-рая "одухотворяется" в его проекте.

В совр. социологии проблема деятельности все более утверждается в качестве проблемы, конституирующей предмет социологии. Напр., М. Вебер определяет социологию "как науку, которая истолковывая социальное действие, хочет понять и причинно объяснить его ход и его воздействия" ("Wirtschaft und Gesellschaft", Tüb., 1922, S. 1). Действие понимается как определ. социальное отношение, а существо его усматривается в том, что оно осмыслено и отнесено к отношению другого человека, ориентировано не на объект, а на другой субъект. Все социальные образования – различные институты и т.д. – М. Вебер пытается свести к деятельности индивидов. "Такими понятиями, как государство, сообщество, феодализм, и родственными категориями социология обозначает определенные виды человеческого совместного действия, и, следовательно, ее задача состоит в том, чтобы свести их к осмысленным действиям, что означает без исключения свести их к действиям участвующих отдельных индивидов" (Schriften zur theoretischen Soziologie..., Fr./M., 1947, S. 102). Борясь против бихевиоризма, М. Вебер подчеркивает, что деятельность человека нельзя понять, исходя из схемы стимул-реакция, элиминирующей факт сознательного отношения индивида к действительности. Он вычленяет след. типы деятельности: 1) традиц. действие, следующее принятым шаблонам и целиком определяющееся привычкой к этому действию; 2) аффективное действие, обусловленное чувствами и эмоциями; 3) ценностно-рациональное действие, ориентирующееся на ценность, исходящее из уверенности в безусловной значимости этой ценности, направленное на исполнение приказов и требований и не размышляющее о своих собств. результатах; 4) рациональное, целесообразное действие, ставящее перед собой цель и достигающее ее с помощью различных средств. Противопоставление М. Вебером цели и ценности и соответствующих действий было еще более резко проведено Парсонсом. Различая в человеч. деятельности момент условий и нормативный элемент, Парсонс полагает, что именно ориентация на социальную норму является существ. чертой действия человека (см. Т. Parsons, Beiträge zur soziologischen Theorie, Neuwied, 1964, S. 11). Осн. интерес всей совр. бурж. социологии, критикующей биологизм и бихевиоризм в социальных науках, сосредоточен на исследовании индивида, действующего внутри данного ему социального окружения, на изучении структуры индивидуального действия – его цели, компонентов, аспираций, способов ориентации и т.д. Однако при этом социальное существо деятельности рассматривается как данное извне, социология превращается в своего рода терапевтич. науку, к-рая исследует способы наилучшего подключения индивида к уже сложившимся обществ. институтам, а сама деятельность, исследуемая в ее лишь определенной (а не всеобщей) форме, приобретает волюнтаристский и телеологич. характер: "Действие в этой полученной границе необходимо структурировано в своем течении "нормативной", "телеологической" или может быть лучше сказать "волюнтаристической" системой координат или доминант" (там же, S. 52).

В концепции Сартра П. трактуется через призму экзистенциалистского понимания человека и анализ поведения человека внутри социальной группы, а также активности самой группы. Включая в свой вариант экзистенциализма социологич. анализ, Сартр наполняет историч. содержанием свою исходную т. зр. и в этой связи высоко оценивает марксизм как первую теорию, имеющую в качестве своего предмета деятельность внутри определ. социальной группы (см. "Critique de la raison dialectique", v. 1, P., 1960, p. 17, 28, 32, 107). Исходным в понимании Сартром П. является П. отдельного индивида, а вся социальная предметность и сама история есть следствие деятельности индивидов. Так истолкованная П. есть единство интериоризации (когда человек в своей деятельности пронизывает неорганическую, инертную материю своим замыслом) и экстериоризации (когда человек в своей деятельности обнаруживает свои способности и превращает себя в материальную, инертную силу, чтобы преобразовать инертную материю). Сущность П., по Сартру, коренится в наличии у человека замысла, проекта, на основе к-рого преобразуется материальность. Проект основывается на преодолении наличных обстоятельств и свидетельствует о свободности человека, осуществляющего выбор из нек-рых возможностей. П. обладает атрибутом универсальности (тотализации), т.к. в ней формируется и отражается целостность историч. процесса, и атрибутом интеллигибельности, т.к. человек может сделать предметом размышления любые свои действия. Человеч. существование есть единство теории и П.: любое практич. действие есть обнаружение определ. понимания, а теория есть форма рефлексии П. Отношения между человеком и историч. процессом опосредуются социальной группой; в этой связи Сартр специально рассматривает деятельность человека внутри группы и деятельность самой группы, проводит различие между пассивным коллективом и активной группой. П. коллектива – это П. отчуждающегося объективирования, а человек есть лишь исполнитель частичной функции, навязываемой ему институтом; в такой П. человек обезличивается. Этой П. противопоставляется подлинная П. – индивидуальная П. и активное действие (общая П.); такая П. воплощается в революц. группе, где человек является субъектом историч. процесса и един с другими людьми.

В концепции Сартра не находит разрешения существ. противоречие: то ли сама история как субъект конституирует тотальность, то ли противоречие между индивидуальной П. и историч. процессом непреодолимо, и тогда история не обладает никаким онтологич. статусом. Сартр исходит из индивидуальной П., движение к-рой обусловлено антропологич. особенностями человека – чувством нужды и пр.

Проблема П. в марксистской ф и л о с о ф и и. Концепция деятельности и ее форм, развиваемая Марксом и Энгельсом в классич. произведениях, кристаллизовалась по мере становления их экономической, социологич. и филос. теории, по мере включения их в рабочее движение. Изменение оценки П., ее существа и роли является предпосылкой и условием того революц. переворота в философии, к-рый был совершен Марксом и Энгельсом.

Формулирование диалектико-материалистич. концепции П., начатое ими еще в ранних работах, было завершено в "Немецкой идеологии", "Тезисах о Фейербахе" и "Манифесте Коммунистической партии". Дальнейшее развитие этой концепции осуществляется в работах 50–60-х гг. – "Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie", "Капитале", "Анти-Дюринге" и др.

Крупный вклад в развитие диалектико-материалистич. концепции П. внес Ленин. Он подчеркнул, что П. человека и человеч. истории составляет узловой пункт марксистской теории (см. Соч., т. 38, с. 275). Включение П. в теорию познания, как неоднократно замечает Ленин, коренным образом изменило философию. Ленин показал, что деятельность человека есть одна из форм объективного процесса: "2 формы объективного процесса: природа (механическая и химическая) и целеполагающая деятельность человека" (там же, с. 179). Специфика второй формы связана с тем, что человек подчиняет своей воле и своим целям не удовлетворяющие его предметы природы. "...Мир не удовлетворяет человека и человек своим действием решает изменить его" (там же, с. 205). Преобразуя природу, человек создает новую, "очеловеченную" природу, в к-рой снята определенность естеств. природы. "Деятельность человека, составившего себе объективную картину мира, изменяет внешнюю действительность, уничтожает ее определенность..." (там же, с. 210). П. и является специфически человеческой, социальной формой освоения и преобразования природы и обществ. бытия. "...Вся человеческая практика должна войти в полное "определение" предмета и как критерий истины и как практический определитель связи предмета с тем, что нужно человеку" (там же, т. 32, с. 72). Ленину принадлежит тезис о том, что подлинно революционной может быть лишь П., вооруженная теорией. П. воплощающая в себе богатство теоретич. развития, может служить критерием объективности нашего знания, показателем того, насколько в теории выявлена мера предмета, вовлеченного в орбиту человеч. деятельности. Критикуя субъективно-идеалистич. интерпретацию практич. деятельности махистами, к-рые выносят критерий П. "...за пределы науки, за пределы теории познания" (там же, т. 14, с. 126), Ленин показал неразрывную связь науки и П., познания и материальной деятельности. "Господство над природой, проявляющее себя в практике человечества, есть результат объективно-верного отражения в голове человека явлений и процессов природы..." (там же, с. 177).

Сущность П. и ее взаимо-отношение с теорией. В "Тезисах о Фейербахе" Маркс определяет П. как "человеческую чувственную деятельность", "п р е д м е т н у ю деятельность", "человечески-чувственную деятельность", выделяя в качестве осн. признака практич. деятельности непосредственное чувств. изменение предмета во взаимодействии человека и предмета природы (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 3, с. 1,2). П. является основанием всех остальных форм жизнедеятельности "...люди никоим образом не начинают с того, что "стоят в этом теоретическом отношении к п р е д м е т а м в н е ш н е г о м и р а". Как и всякое животное, они начинают с того, чтобы е с т ь , п и т ь и т.д., т.е. не "стоять" в каком-нибудь отношении, а активно действовать, овладевать при помощи действия известными предметами внешнего мира и таким образом удовлетворять свои потребности" (Маркс К., там же, т. 19, с. 377). Практич. отношение к природе воплощается в производстве, а теоретическое – в естествознании (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, там же, т. 2, с. 166). "Люди, развивающие своё материальное производство и своё материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также своё мышление и продукты своего мышления" (там же, т. 3, с. 25). Относит. самостоятельность духовной деятельности, к-рую Маркс и Энгельс подчеркивали в "Капитале", "Теориях прибавочной стоимости", в письмах и т.д., означает не независимость теории от П., а лишь то, что связь между ними не прямолинейна, что она сложна и различна в различных формах сознания и на разных этапах истории. Категория П. тесно связана с такими категориями, как деятельность, труд, произ-во в его различных формах. Но в системе этих категорий она занимает специфич. место, раскрывая деятельность общества с особой т. зр. Если труд фиксирует деятельность индивида (в ее различных формах – и чувственно-материальной, и духовной) как субъекта экономич. отношений, то П. – это чувственно-материальная деятельность, взятая в ее совокупно-обществ. форме. Труд, в его наиболее всеобщей и безразличной к индивидуальности рабочего форме, т.е. труд наемного рабочего, есть П. пром. произ-ва в условиях разделения труда и частной собственности. Критикуя бурж. политэкономию, Маркс и Энгельс показывают, что она понимает человека как homo œconomicus, а его деятельность как труд, т.е. как "отрицательную форму самодеятельности" (см. тамже, с. 67).

Структура П., как и всех др. форм деятельности, раскрывается в категориях опредмечивания и распредмечивания.

Осн. моменты практич. д е я т е л ь н о с т и. П. есть целевое отношение человека. Моменты этого отношения – цель, средство деятельности, предмет и продукт практич. деятельности, сам процесс деятельности. Человеч. отношение к предметам природы опосредовано орудием, средством труда. Средство труда находится в единстве с целью человеч. деятельности и с ее предметом. В результате деятельности цель реализуется, материализуется, и возникает новый предмет, к-рый ранее не существовал и в к-ром опредмечены способности человека. "В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т.е. идеально" (Маркс К., там же, т. 23, с. 189). П. как целесообразная деятельность, как сознат. деятельность человека, формирующего предмет, есть специфич. форма причинного отношения.

Универсальность как характе-ристика практич. отношения к миру. Если для Гегеля человек есть самосознание и его универсальность – это всеобщность теоретически-духовного освоения мира, то Маркс исходит из того, что человек является предметно-чувств. существом. Именно поэтому и его деятельность есть деятельность предметная. Существо, наделенное и одаренное предметными, материальными сущностными силами, может выразить их только предметным образом. "Предметное существо действует предметным образом, и оно не действовало бы предметным образом, если бы предметное не заключалось в его существенном определении. Оно только творит потому или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа" (Mapкс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., 1956, с. 630). Потребности человека как природно-телесного существа суть предметные потребности, предметные сущностные силы человека и предполагают существование предмета вне человека. Но эти характеристики еще не выражают специфику собственно человеч. отношения к миру, они присущи как животному, так и человеку. Специфика человеч. отношения к миру состоит в обществ. характере деятельности, активно-преобразоват. отношении к природе. Человек, как и животное, живет природой, удовлетворяя свои чувственно-материальные потребности. И животное, и человек активны в своем отношении к природе. Но животное активно лишь по отношению к тем св-вам предмета, к-рые адекватны его биологич. потребностям как потребностям вида, видового существа. Человек же в своей деятельности превращает природу в свое неорганич. тело, в лабораторию своего произ-ва. В деятельности он возвышается над своими потребностями индивидуального, видового существа, осваивая природу как родовое, общественно-развитое существо (см. тамже, с. 565). Все формы активности животного определены его наследственно-биологич. организацией, поэтому оно не может выделиться из природного мира, противопоставить себе предмет и осознать свое отличие от предметного мира. Если для человека предмет, обладает своей структурой и логикой, независимой от деятельности субъекта, то для животного мир его потребностей не отдифференцирован от самого предмета (см. тамже, с. 566). Для человека "окружающий мир" обладает характеристикой универсальности, в силу тенденции к универсальности П., в силу развития его обществ. потребностей и целей, универс. развития производит. сил человека и универс. общения людей. Универсальность П. опирается на процесс расширения сферы предметов, вовлекаемых в орбиту человеч. деятельности, процесс, возможный лишь потому, что сам человек является родовым, обществ. существом, а его деят. обнаружение своих способностей есть обществ. жизнь. В этом смысле история общества совпадает с освоением предметного мира человеком, с превращением природы в неорганич. тело обществ. произ-ва.

Практич. деятельность и п р и р о д а. П. есть обществ. процесс изменения, преобразования материального мира в мир социальной предметности, в мир культуры, очеловеченный мир. Маркс подчеркивает, что человек как социально-развитая, родовая сущность есть вместе с тем универсально-всеобщая сила самой природы. Веществу природы человек "...сам противостоит как сила природы. Для того, чтобы присвоить вещество природы в форме, пригодной для его собственной жизни, он приводит в движение принадлежащие его телу естественные силы: руки и ноги, голову и пальцы. Воздействуя посредством этого движения на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время меняет свою собственную природу. Он развивает дремлющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей собственной власти" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23, с. 188–89). Вовлекая предмет в орбиту своей деятельности, человек осваивает присущую самому предмету меру, осваивает его логику. Тем самым он превращает характеристики природного мира в определения своей деятельности. В подлинно человеч. деятельности реализуется единство природной и человеч. действительности. Именно в такой деятельности осуществляется гуманизация природы и натурализация самого человека. П. составляет сущность того предметного мира, к-рый окружает человека (см. тамже, т. 3, с. 42–44 и т. 23, с. 192). История, творимая руками и головой человека, и природа, независимая от самого человека, едины; в историч. процессе и совершается та натурализация человека, к-рую прежние мыслители переносили в вымышленное естеств. состояние человека. Именно связь с практич. деятельностью человека, с процессом историч. освоения природы определяет единство естественных и социальных наук.

Деятельность субстанциальна, поскольку в ней человек движется по законам субстанции деятельности – природы. И вместе с тем деятельность субъективна, поскольку она является активностью субъекта, деятельным обнаружением его способностей, преобразованием предметов природы в мир культуры. В человеч. деятельности природа как бы возвращается к самой себе (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., с. 565). Характеристики самой субстанции превращаются в деятельности в характеристики субъекта, в деятельные силы самого человека, его продуктивные предметные способности. Человек вбирает в себя и излучает из себя все природные силы, превращая законы природы в законы своей деятельности (см. тамже, с. 630).

Гуманизация самого человека в д е я т е л ь н о с т и. В деятельности человек формирует себя как творца предметного мира, созидает свои творч. способности. В начале своей истории человек воспринимает предмет односторонне прагматически, утилитарно. Лишь по мере освоения предмета, по мере углубления практич. отношения к миру, расширения мира культуры человек преодолевает односторонне-практич. отношение к миру, воссоздает предмет в его конкретности; одновременно развиваются и все более ясно осознаются ценностные основания деятельности, прежде всего – ее цели и идеалы. С этим связано превращение практич. отношения в теоретическое, или, точнее говоря, утилитарно-прагматического в духовно-практическое. В обществе частной собственности, господства отчуждения и разделения труда все чувства человека извращаются, а его отношение к миру замещается утилитарно-прагматическим; здесь, т.о., вновь возрождается животное отношение к предмету (см. тамже, с. 594). Преодоление отчуждения, частной собственности создает объективную возможность того, что человек будет по-человечески относиться к созданному им богатству человеч. культуры (см. тамже, с. 592). Подлинно человеч. отношение к вещи, т.е. отношение, воссоздающее ее конкретность и целостность, возможно лишь в том случае, если человек относится по-человечески к другим людям. Богатство человеч. отношений преодолевает прагматич. отношение человека к природе и к миру культуры, создает богатство человеч. отношения к природе.

Формы П. Мера освоения предмета выражается в формах П., соответствующих тому или иному периоду истории человечества и показывающих, каким образом задается предмет в человеч. деятельности. Уровень освоения предмета определяет форму взаимосвязи между предметно-чувственной и познават. деятельностью. Основания для классификации форм П. могут быть различными. Напр., можно классифицировать П. сообразно сферам жизнедеятельности человека. В таком случае выделяются: 1) П. в сфере экономич. жизни, прежде всего – материальное произ-во как основа существования и развития общества; 2) П. в сфере политики, высшей формой к-рой является классовая борьба, социальная революция. Можно положить в основание типологии форм П. деятельность человека внутри различных уровней социальной структуры: 1) практич. действие внутри социальной группы, 2) П. самой социальной группы, 3) П. человека внутри социального института, 4) П. класса, воля к-рого воплощается в активности политич. институтов (гос-ва, партии и др.). Все эти формы П. являются предметом спец. изучения в марксизме-ленинизме, обобщающем П. классовой борьбы и социальных революций, П. построения коммунистич. общества и отыскивающем на основе этого обобщения наиболее эффективные формы и способы реализации задачи коммунистич. переустройства общества.

С т. зр. филос. анализа в качестве основания для классификации форм П. можно взять отношение П. и теории. С этой т. зр. первой формой П. (Praktik) является внешняя деятельность человека, совпадающая с его социальным поведением, с повседневным существованием, с ориентацией на нормы социальные – нравственные, политические и др. Эта форма П. по типам своего осуществления может быть: 1) традиционной, слепо повинующейся привычным формам деятельности, приобретшим вещный, институциализо-ванный характер; 2) ориентирующейся на ценности (причем в данном случае превращенная форма практич. отношения к миру не позволяет освоить предмет ни реально, ни идеально); 3) рациональной, т.е. выдвигающей перед собой определ. цель, осуществляющую ее и основывающуюся на обобщенном постижении характеристик предмета.

Вторая форма П. – собственно материальная деятельность, базирующаяся на эмпирически-практич. опыте. Здесь П. совпадает с практич. опытом (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 19, с. 377–78 и т. 23, с. 391, 443). Знание, соответствующее этой форме П., оформляет опыт в виде системы операций с объектом. Такое знание существует только в форме цели. Практич. отношение человека к миру предстает в данном случае как сумма умений, специализированных сноровок.

Третьей формой П. (Praxis) является П. в единстве с науч. знанием. Она основывается на теоретич. постижении предмета, выступает как целостность деятельных операций, адекватных структуре предмета, выявленной в теории. Эта форма развивается вместе с возникновением крупного машинного производства. Выступая "в качестве машины, средство труда приобретает такую материальную форму существования, которая обусловливает замену человеческой силы силами природы и эмпирически рутинных приемов – сознательным применением естествознания" (Маркс К., там же, т. 23, с. 397). Наука как всеобщая деятельность человеч. разума (см. тамже, т. 25, ч. 1, с. 116) раскрывает предмет в его всеобщих и необходимых характеристиках, в его целостности. Практич. деятельность основывается на науч. теории, к-рая постигает обобщенные характеристики предмета и представляет их в качестве целей деятельности. Эти идеально-полагаемые цели объективируются в способах и методах практич. деятельности. Тем самым операции, из системы к-рых состоит деятельность, приобретают обобщенно-теоретич. форму. При анализе П. необходимо учитывать не только то, в какой мере она основывается на теории, но и то, как и на какие гуманистич. ценности она ориентируется. П. всегда выражает не только определ. уровень науч. знания, но и те реальные цели, к-рые ставят в деятельности человек и общество. Поэтому высшая форма П. предполагает критич. отношение к наличным формам социальной жизни, формирование и воплощение целей и идеалов, к-рые ставят перед собой человек, социальная группа, класс, общество в целом. В противном случае П. может превратиться в силу, разрушающую человеч. связи и подавляющую личность.

Преодоление разрыва между теорией и П. осуществляется двояким путем: с одной стороны, совр. наука все более строится по типу материального произ-ва, включает в себя различные предметно-чувств. формы деятельности, причем эти формы (эксперимент, предметное и знаковое моделирование и др.) включаются в нее как основные, а не только как вспомогательные; с др. стороны – сама практич. деятельность все более и более воплощает в себе достижения науки. Процесс производства, предметно-чувств. деятельность превращается в технологич. применение науки. Средства труда и продукты деятельности воплощают в себе развитие высших форм науч. теории. П., возвысившаяся до уровня теории и включающая ее в себя как момент, является высшей формой человеч. отношения к миру. В ней преодолеваются и ограниченность теоретич. деятельности, не обладающей характеристикой непосредств. действительности, и односторонность собственно материальной деятельности, не имеющей, в отрыве от теории, достоинства всеобщности (см. В. И. Ленин, Соч., т. 38, с. 205). Спецификой этой формы П. является то, что она так или иначе опирается на знаковые средства. В знаковых системах чувственно-материальным образом воплощаются результаты и достижения человеч. знания. Знаковая деятельность опосредовано связана с предметом. Знак репрезентирует, представляет объект, включенный в орбиту человеч. деятельности. Не фетишизируя роль знаковых систем и рассматривая их в связи с различными формами предметной деятельности человека, можно понять знаковую деятельность как одну из существ. характеристик познават. процесса, к-рая помогает преодолеть непосредственно-чувств. отношение к предмету, выявить его в богатстве отношений с другими предметами. По мере развития общества и усложнения форм деятельности отношения между теорией и П. становятся все более опосредованными: развитие форм деятельности есть одновременно становление новых и новых уровней П., а появление каждого нового уровня означает и вместе с тем требует его теоретич. осмысления, что снова порождает новый уровень П. и т.д. Различные уровни теории по-разному связаны с П., по-разному воплощаются в предметно-чувств. деятельности. Высшие этажи науки – ее фундамент. теории – взаимодействуют с П., с производством очень опосредованно.

Лит.: Проблема П. в марксистской ф и л о с о ф и и. Архив Маркса и Энгельса, т. II (VII), М., 1933; т. IV; М., 1935; Деборин Α., Маркс и Гегель, "ПЗМ", 1923, No 8–9, No 10; 1924, No 3; его же, Очерки по истории диалектики, в кн.: Архив Маркса и Энгельса, кн. 1, М., 1924, кн. 3, М.–Л., 1927; Асмус В. Ф., Очерки истории диалектики в новой философии, [2 изд.], М.–Л., 1930; его же, Маркс и бурж. историзм, М.–Л., 1933; его же, Соотношение П. и теории в философии Ф. Бэкона, "ФН" (НДВШ), 1961, No 4; Иванов А. И., В. И. Ленин о П., "Уч. зап. Саратовского гос. ун-та", 1957, т. 60; Соловьев Э. Ю., Разделял ли Гегель трудовую теорию стоимости, "ВФ", 1959, No 3; Огурцов А. П., Проблема труда в философии Гегеля, "Науч. труды Моск. технол. ин-та легкой пром-сти", 1960, сб. 15; П. – критерий истины в науке. [Сб. ст.], М., 1960; Скворцов Л. В., В. И. Ленин о единстве познания и П., М., 1961; Якушевский И. Т., П. и ее роль в процессе познания, М., 1961; Гайденко П. П., Проблема труда в "Реальной философии" Гегеля, в кн.: Сб. работ аспирантов и студентов филос. ф-та МГУ, М., 1962, с. 21–39; Ойзерман Т. И., Философия Фихте, М.,1962; "Dtsch. Ζ. Philos.", 1962–63 (Дискуссия о соотношении теории и П.); Иванов Б. Н., Определение и осн. формы П., "Уч. зап. Пензенского пед. ин-та", 1964, т. 1(11); Кузьмина Α. Α., Категория причинности и П., М., 1964; Рожахедьи Т., Целенаправленный характер человеч. деятельности. Понятие П., в сб.: Проблемы марксистско-ленинской философии. Ст. венг. авторов, М., 1965; Маркуш Д., Гносеологич. взгляды молодого Маркса, там же; Лекторский В. Α., Проблема субъекта и объекта в классич. и совр. бурж. философии, М., 1965; Из неопубл. рукописи С. Л. Рубинштейна "Человек и мир", "ВФ", 1966, No 7; Томов К.,Познаниеи П., С.,1960; Lukács G., Der junge Hegel, Ζ., [1948]; Mattenсci Ν., A. Gramsci e la filosofia della prassi, Mil., 1951; Соlletti L., L'unita di teoria e pratica e il metodo della scienza, "Societa", 1953, No 4, p. 495–530; Verdenal R., La conception marxiste de la "praxis", "La Pensée", 1953, No 57; Ρrestiрino G., La dialettica materialistica e le categorie della prassi, Messina–Firenze, [1957]; Preti L., Praxis ed empirismo, [Torino], 1957; Коf1er L., Das Prinzip der Arbeit in der Marxischen und in der Gehlenschen Anthropologie, "Smollers Jahrbuch für Gesetzgebung", 1958, Jg. 78, H. 1; Rossi M., Teoria e prassi, "Rinascita", 1962, No17; Petrović G., Čovjek kao ekonomska životinja i čovjek kao praksa, "Naše teme", 1962, No 1, s. 29–61; Bošnjak В., Ime i pojam praxis, "Praxis", 1964, No l; Grlić D., Praksa i dogma, там же; Kangrga M., Praksa i kritika, там же, 1965, No 2; Vraniсki P., Nekoliko misli o humanitetu u teoriji i historijskoj praksi, там же, No 6; Wächter W., Die Ausarbeitung der materialistischen Praxisauffasung durch K. Marx nach seiner praktisch-politischen Tätigkeit an der Rheinischen Zeitung, "Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Universität", 1963, Jg. 12, H. 11, S. 55–69; его же, Zur Praxisproblematik bei K. Marx bis zum Abschluß der Dissertationsschrift, "Wissenschaftliche Zeitschrift der Universität Rostock", 1963, Jg. 12, H. 3, S. 415–25; Οрitz H., Die Praxis als zentrale Kategorie der materialistischen Gesellschaftstheorie, "Dtsch. Z. Philos.", 1966, Jg. 14, H. 4.

Проблема П. в истории домарксистской философии. Трубецкой Е., Социальная утопия Платона, М., 1908; Вышеславцев В., Этика Фихте, М., 1914; Железнов В. Я., Экономич. мировоззрения др. греков, М., 1916; Лосев А. Ф., Очерки антич. символизма и мифологии, М., 1930; Walter J., Die Lehre von der praktischen Vernunft in der griechischen Philosophie, Jena, 1874; Aymard A., Hiérarchie du travail et antarcie individuelle dans le Grèce archaïque, "Revue d'Histoire de la philosophie et d'histoire générale de la civilisation", 1943, p. 124–46; его же, L'idée de travail dans le Grèce archaïque, "Journal de Psychologie", 1948, p. 29–45; Vernant J. P., Mythe et pensée chez les grecs. Etudes de psychologie historique, P., 1965; Dubský I., Hegels Arbeitsbegriff und die idealistische Dialektik, [Praha], 1961; Stüke H., Philosophie der Tat, Stuttg., 1963.

Проблема П. в совр. бурж. ф и л о с о ф и и: Jensen J., Thun und Handeln, В., 1878; Rohan К. J., Die richtige Ansicht über die Entstehung der menschlichen Handlungen, Prag, 1916; Вlondel M., L'action, P., 1949; Vuillemin J., L'être et le travail, P., 1949; Reiner H., Freiheit, Wollen und Aktivität, Halle/S., 1927; Vialatoux J., Signification humaine du travail, P., 1953; Gоttier M. M., La philosophie de la praxis. La commentaire de G. Gentile aux "Thèses sur Feuerbach", "Revue Thomiste", 1955, t. 55, No 4, p. 582; Naville P., Le nouveau Leviathan, I. De l'aliénation à la Jouissance. La genèse de la sociologie du travail chez Marx et Engels, P., 1957; Arendt H., The human condition, Chi., 1958: ее же, Der Mensch und die Arbeit, "Merkur", 1960, Jg. 14, H. 8; Сhatelet F., Logos et praxis. Recherches sur. la signification théorique du marxisme, P., 1960; Friedmann G. et Naville P., Traité de sociologie du travail, v. 1–2, P., 1961–62; Arvon С., La philosophie du travail, P., 1961; Neubauer F., Die Bedeutung der Praxis in den Schriften von Marx und Engels, "Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie", 1961, Bd 47, H. 1–2, S. 79–91; Sсhmidt Α., Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, Fr./M., 1962; Röttscher Th., Theorie und Praxis in den Frühschriften von K. Marx, "Archiv für Philosophie", 1961–62, Bd 11, No 3–4, S. 246–311; Chamley P., Economie politique et philosophie chez Steuart et Hegel, P., 1963; Lim Sок-Zin, Der Begriff der Arbeit bei Hegel, Bonn, 1963; Zetterberg H. L., Das Verhältnis von Theorie und Praxis bei K. Marx, "Soziale Weit", 1963 Jg. 15, S. 260–78.

    ПРАКТИКА (от греч. πράξις — дело, деятельность, поступок) — понятие философского (эстетического, гносеологического, этического, политологического) дискурса, использующееся в различных контекстах для характеристики 1) благого поступка в отличие от теоретической и творческой деятельности, 2) технико-инструментального разума в противовес умозрению, 3) определенного типа разума — практического разума, соединяющего в себе усилия воли и ума, этические, эстетические и познавательные ориентации и структуры, 4) универсального способа отношения человека к миру, который предполагает волю, усилия ума, ориентацию на будущее в целеполагании, в замышлении и в создании проекта, технологическом проектировании, в расчете средств, адекватных цели и необходимых для получения желаемого результата.

    Понятие практики на протяжении своей истории не утрачивало своей соотнесенности с человеком, своей сопряженности с человеческой деятельностью. В античной философии практика отождествлялась с нравственно-благим поступком и с политической деятельностью по управлению делами полиса. Однако сопряженность практики с человеком оценивалась различным образом — она гораздо более опосредована у Платона, особенно у неоплатоников, и более непосредственна у Аристотеля.

    Уже в античной философии можно выделить по крайней мере два альтернативных контекста, в которых используется понятие практики, и две модели понимания практики: 1) эстетически-онтологическая модель (Платон, неоплатонизм) и 2) телеологическая модель (Аристотель). Платон обращается к дискурсу о практике при анализе и обосновании жесткой стратификационной структуры социального целого. Разделив общество на три слоя (касты) — правителей, воинов, свободных граждан, Платон обосновывает его разделением трех функций государства (управление, охрана, материальное обеспечение) и трех способностей души (ум, аффекты и чувственность) (Государство IV 419—421). Они коррелируют с тремя видами деятельности. В диалоге “Хармид” (163—164) проводит различие между “делать”, “заниматься” и “трудиться”. Нравственно-благое деяние связывается с благоразумием, или рассудительностью (“рассудительность — это свершение хороших дел” (там же, 163 е), т. е. с различением добра и зла и самопознанием. В диалоге “Филеб” предлагается классификация искусств и соответственно знания на творческое и воспитательное. В творческом знании выделяются искусства, основанные на упражнении и навыке, и искусства, основанные на измерении и счете, а среди последних — искусство, присущее большинству (практическое), и искусство, составляющее удел философов (Ф.илеб 57 b). В “Политике” (258 d—e) проводится различие между познавательными и практическими знаниями, последние присущи ремеслам (они “создают предметы, которых раньше не существовало”, и в них знание как бы вросло в дела). В диалоге “Пир” различение видов деятельности осуществляется в соответствии с различением эротического и эноптического восхождения знания к идее, пер

    вое из них тождественно с созиданием чувственно-материальных объектов, второе — с созерцанием вечных и совершенных идей — прообразов чувственных вещей. Принципом осуществления деятельности у Платона является сосредоточение человека на одном предмете: “У нас человек не двоится и не развлекается многими делами, а делает каждый одно” (Государство III, 397 е). Теоретическое умозрение ставится Платоном выше практического знания, практика самопознания — выше чувственной практики.

    Эта линия очищения дискурса о практике от антропологической соотнесенности наиболее отчетливо обнаруживается в неоплатонизме, особенно у Плотина, где активность Первоединого отливается в различных по уровню метаморфозах, сдвигах, совпадениях, разрывах. Активность Первоединого объективно-безлична, лишена созидающей субъектности (тем более персоналистически осмысленной) и окружена анонимным горизонтом молчания — о Первоедином, об истинном Благе, об истинном начале “нельзя даже говорить, что его энергия сообразуется с благом, ибо это намекало бы на его подчиненность другому началу” (Энн. VI 8, 9). Первоединство — чистое единство, неделимое начало, не зависимо от чего-либо внешнего и все обращено на самого себя, в себе сосредоточен, будучи “творческой силой свободы” (там же, 12), силой абсолютно творческой (там же, 18), первоначало излучает свет. Наиболее близко ему теоретическое умозрение, где “свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом, — с разумом, прибавим, правым, т. е. обладающим правильным знанием” (там же, 2). Теоретический ум свободен, поскольку он не зависим ни от кого, в деятельности своей он обращен на самого себя, так что деятельность его есть он же сам (там же, VI 8,6). Позднее Плотин определит созерцание как экстаз, “превращение себя в нечто совершенно простое и чистое, прилив силы, жажда теснейшего единения, напряжение ума зреть во святая святых единения, а в конце полнейщее успокоение” (там же, VI 9,11). Это созерцание оказывается расшифровкой таинственных символов, загадочным намеком на существование невидимого Первоединства. Теоретическому созерцанию противостоит практическая деятельность, которая не свободна в своем фактическом выполнении, “ибо мы не властны над поводами или условиями к выполнению” (там же, VI 8, 5). Практические действия вынуждаются необходимостью, и они свободны лишь в том, что принадлежит “желанию воли и решению ума, предваряющим эти действия” (там же). “Свобода имеет место не в самом праксисе (добродетели), ав уме, который не участвует в праксисе” (там же).

    Иную позицию, чем платоники, занимает Аристотель, который хотя и строит онтологическо-метафизическую концепцию, но исходит из соотнесенности практики с человеческой деятельностью, из человеческого “измерения” практики. В отношениях человека к миру он выделяет три типа: ] ) “праксис” — нравственно-благое действие и добродетельный поступок, имеющий целью самого себя (Никомахова этика 1, 1094 а), 2) “пойесис” — творчество, прежде всего в искусстве (анализу жанров и произведений поэтического творчества посвящена “Поэтика”), 3) “теория” — теоретическое созерцание, умозрение.

    Практика и творчество принципиально отличаются друг от друга по ряду характеристик: практика включает в себя волю и мысль, стремление к осуществлению цели — к благу, сознательный выбор, творчество отлагается в произведениях (Никомахова этика 1,1140 а), предполагает осуществление цели, находящейся вне него (там же, 1139 в 3), и использование различного рода средств. Столь же кардинально отличаются практика и теория и по отношению к цели, и по своему характеру, и.по способу обращения к средствам. Жизнь Аристотель рассматривает как практическую, или активную (“наилучшей жизнью была бы жизнь деятельная”. — Политика 1325 Ы5), в которую он включает и государственное управление, и созерцательную деятельность философа. Созерцательная деятельность — наивысшая форма деятельности и человека, и демиурга. Разграничение теории и практики было основанием для классификации наук. В практические науки Аристотель включал политику, экономику, риторику и военное искусство (Никомахова этика 1,2,1094 b). И движение бытия, и деятельность человека он интерпретирует под общим углом зрения, а именно в категориях “энергея” и “энергон”, “акт и потенция”, “форма и материя”. При этом онтологические структуры, не утратив своей соотнесенности с человеком, оказываются способом обоснования метафор и аналогий, заимствованных из “антропного мира”, телеологического по своей сути.

    В философии стоиков практика связывается с подражанием природе, свободной волей и добродетелью, противопоставляясь ремесленному труду.

    Решающим в понимании практики в античной философии было не столько противопоставление практики и теории (теоретическое умозрение трактовалось как вид активности), сколько подход к практике как единству нравственных, познавательных и эстетических характеристик, ее понимание как нравственно-благого усилия воли, благоразумной мысли и красивого поступка, как поступка, не просто ориентированного на благо, а включающего его в свое содержание и осмысляющего свои цели и формы осуществления. Хотя уже Аристотель применил категорию практики к жизни, однако для античности было характерно решительное противопоставление и размежевание умозрительной и чувственной практики, превознесение теоретической деятельности и небрежение чувственно-материальной практикой. Различные формы деятельности рассматривались здесь под углом зрения их близости и соответствия эйдосам, в которые включались не только познавательные идеи, но и идеи блага и красоты. В античной философии практика была нагружена теоретически, этически и эстетически. Возрождение тех или иных вариантов античной философии было связано со стремлением удержать это единение теоретического, этического и эстетического смысла практики; но все же начальная точка схождения этих трех “ипостасей” разума не была сохранена, и разум в новоевропейской философии распался на три формы, взаимоотношения между которыми стали предметом сложнейших философских размышлений. В гностицизме различение практики и умозрения приобрело характер противопоставления, в результате чего практика была сведена к чувственно-материальной деятельности и оценивалась крайне низко (см.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. К.-М., 1998, с. 99-100).

    Христианство рассматривает активность как деятельность, причащающую человека к божественной реальности. Креационистская модель христианства, согласно которой тварный мир — произведение созидающего субъекта, Бога, находит свое выражение и в персонологическом понимании триединства Бога, и в новом отношении к деятельности, в т. ч. и материально-чувственной, и в погружении форм знания (в т. ч. и теории) в мир истории, когда они утрачивают свою квазиобъ

    ективную идеальность и становятся формами “схватывания” (понимания) трансцендентного смысла. Сохранив негативную оценку труда как божьего проклятия, христианство все же в противовес гностицизму и манихейству начало видеть в труде и практике путь религиозного воспитания и достижения аскезы. Практика в христианстве — прежде всего практика ритуала, литургии, аскезы и деятельности, реализующей религиозные'ценности и направленной на спасение души и на достижение ее бессмертия. Различение “vita activa” и “vita contemplativa” не получило характера гноспщистского противопоставления. Творение по Слову Бога мира и человека трактовалось и как воплощение воли Бога. Свобода воли, присущая человеку, привела к грехопадению. Поэтому в центре средневековой философии — трактовка действия как волевого, нравственно-благого усилия. Августин рассматривает волю как животворящий дух, который присущ Богу, одновременно являющегося Благом. Воля Бота не может быть истоком зла. Исток греха — свобода воли человека. Отношение воли Бога и человека есть сила, или способность различения (сила воли). Боэций трактует поступок как результат действия, объединяющего в себе Провидение и судьбу. Фома Аквинский различает человеческие поступки (actiones hominae) и конкретные действия человека (actioneshominis) (Summa th. 11 l,qu.l,a. 1). Рассматривая мир под углом зрения превращения потенции в акт, Фома трактует Бога как вечную актуальность, как активный интеллект, а человеческое познание — как причащение и уподобление этому активному интеллекту. Креационистский способ мысли, представленный в иудео-христианской традиции, предполагает рассмотрение “мира дольнего” и каждой его вещи как воплощение “мира горнего”, как творений Бога. Сакральный смысл практики и ее плодотворность представляет собой соединение волевых и умных усилий Бога и человека, встречу двух воль — воли Бога и воли человека.

    В протестантизме любые формы практической деятельности, профессиональной практики обрели характер религиозного призвания и служения Богу.

    В новоевропейской философии 17 в. практика стала пониматься технико-инструментально, как основа господства над природой и власти. Ф. Бэкон видит в знании и могуществе два человеческих устремления. Практика рассматривается им как залог истины, а не из-за жизненных благ, с нею связанных (Бэкон Ф. Соч., т. 2. М-, 1978, с. 74). Философия должна быть ориентирована на практику, в ней должна идти речь “о достоянии и счастье человеческом и о всяческом могуществе в практике” (там же, т. l. M., 1977, с. 79). Успешность практики зависит от знания причин, от правильности открытых аксиом (там же, т. 2, с. 35). Взаимоотношение между знанием и практикой, согласно Бэкону, следующее: “Мы извлекаем причины и аксиомы из практики и опытов и из причин и аксиом снова практику и опыты как законные истолкователи природы” (там же, с. 68). Хотя философия Бэкона носит сугубо качественный характер и сосредоточена на описании примеров, важных для индуктивного обобщения, все же он подчеркивает, что “практика рождается из тесного соединения физики и математики”, а поэтому “все сведения о природных телах и их свойствах, насколько это возможно, должны содержать точные указания на число, вес, объем, размеры. Ведь мы думаем о практических целях, а не о чистых спекуляциях” (там же, с. 225). В классификации наук Бэкон вычленяет в составе естественной философии теоретическое и практическое знание, в состав последнего он включает механику и магию. Галилей, анализируя в “Механике” (1600) строение простейших механических приспособлений — безмена, рычага, лебедки, воротаполиспата и др., подчеркивал, что здесь налицо “практическое применение наших умозрений (Галилей. Избр. труды, т. 2. M., 1966, с. 16). При этом он не только обсуждал определения исходных понятий механики (тяжесть, момент), но и рассматривал те выгоды, которые связаны с применением тех или иных технических орудий, И пользу, извлекаемую из машин: “Если нет надежды на какую-либо выгоду, то напрасно затрачивать труд на создание самих машин” (там же, с. 8). Выделив четыре компонента, важные для обсуждения выгод, получаемых от применения машин, — груз, сила, расстояние перемещения и время, Галилей характеризует различные виды выгод, получаемых от механических орудий — перемещение целиком больших грузов при недостатке силы, но не времени, зависимость механических орудий от того или иного места, наибольшая выгода получается в зависимости от того, кто движет — неодушевленная или одушевленная сила. Согласно Галилею, прежние оценки технических устройств, характерные для “неразумных инженеров”, “самонадеянно стремившихся применять машины для невыполнимых предприятий”, исходили из того, что машины — эффективные средства обмана природы. Предварительный расчет соответствия целям выбираемых механических орудий, выявление соответствующих выгод, “точные и необходимые доказательства... сделают очевидным, насколько ошибочна такая уверенность” (там же, с. 7) и позволят успешно применять машины там, где это возможно и целесообразно.

    Классический рационализм 17 в., элиминировав магию, положил во главу угла физики механику; практика механики и основанная на ней техника стали решающей для любого теоретического умозрения, в т. ч. математического. Ε Декарт, сделав акцент на правилах дедуктивного метода рассуждения, тем не менее обратил внимание на то, что выводы рассуждения “наблюдаются на практике, подтверждающей выводы разума” (Декарт Р. Соч., т. 2. M., 1994, с. 482). Практика рассматривалась им как нечто производное и вторичное от методического и построенного в соответствии с правилами истинного метода рассуждения. Свобода воли человека выводит ум за границы методологически правильного рассуждения, внося деформации в процесс рассуждения и в его результаты.

    Для Б. Спинозы “воля и разум одно и то же” (см. Спиноза Б. Этика. М.—Л., 1932, с. 75), причем мышление им трактуется как способ действия мыслящего тела, как универсальная способность действия, в котором осваивается вся природа и которое определяет способы мысли. Уже у Спинозы практика отождествляется с этически определенным способом действия. Эта линия продолжается во всей новой философии. Дж. Локк, проводя различие между теоретическими и практическими науками, связывает последние с тем, что “человек в качестве разумного и свободного деятеля должен желать для достижения какой-нибудь цели, в особенности счастья” (ЛоккДж. Избр. филос. произв., т. 1. М„ I960, с. 694). Тем самым практика трактуется им как нравственный поступок, а наука о практике совпадает с этикой.

    В немецкой классической философии практика определяется прежде всего в ее соотношении с теорией, в соотношении теоретического и практического разума, существенном для самопознания духа и его объективации. Практика представляется как одна их характеристик разума, выраженная прежде всего в нравственно-благом поступке, актуализирующем этические максимы и объективно-духовные смыслы культуры. Для развития понятия практики в немецком идеализме ха

    рактерны: 1) все большее очищение практики от ее соотнесенности с человеком, 2) универсализация практики, ставшей из нравственно-благого поступка, определяемого категорическим императивом, универсальным способом отношения человека к миру, который включает в себя 3) единство теоретических, эстетических и этических компонентов, но все же 4) обладает специфическими формами сцепления в структуру и формами последовательности в истории. Кант в чистом теоретическом разуме выявляет формы самодеятельности (спонтанности) категориального синтеза данных опыта. Практика рассматривается Кантом как деятельность практического разума, средоточием которого является воля, т. е. “способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их” (Кант И. Соч., т. 4, ч. 1. M., 1965, с. 326), а регулятивом — категорический императив. Подчеркивая примат практического разума над теоретическим, Кант связывал практику с деятельностью трансцендентального субъекта, обладающего единым механизмом самоидентификации — трансцендентальным единством апперцепции, подчиняющегося формальным регулягивам долга. Фихте, в отличие от Канта, полагал, что не только форма, но и содержание знания созидается трансцендентальным субъектом, который тождествен чистой активности, рефлексии и самодеятельности. Практика, или практический разум, связана со свободой, волей и спонтанной активностью, полагающей не-Я, т. е. весь мир объективности, и возвращающейся к себе же. В сферу практического разума, которая есть область долженствования, Фихте включает три области — хозяйство, право и нравственность. Противопоставление теории и практики основывается на противопоставлении сущего и должного.

    Гегель стремится раскрыть деятельный характер человеческого познания, по-новому поставить проблемы целесообразности, соотношения свободы и необходимости, соотношения труда и практики. Уже в “Иенской реальной философии” он усматривает в деятельности основу единства природы и человека, преодолевает разрыв между причинностью и телеологией, характеризует труд и его разделение как историческую форму деятельности, а разделением труда он объясняет возникновение простых машин. Проводя различие между животным отношением к предметам природы, основанном на вожделении, и отношении человека к предметам природы, коренящемся в побуждении, Гегель связывает с побуждением труд и создание новых продуктов труда — произведений культуры.

    Субъектом исторического процесса у Гегеля является абсолютный дух, который шествует по пути самопознания — от жизни к идее познания, а затем к идее блага, т. е. от теоретической к практической идее. На первых этапах развертывания практической идеи, или блага, субъективность, отчужденная от мира всеобщности — образования, противопоставляет себя объективному миру, считает действительность ничтожной и требующей кардинального изменения. Тем самым принципом движения практического сознания оказывается воля, отделенная от познания. В результате ряда процессов опосредствования: цели — средствами, субъекта — объектом, блага — истиной — “познание восстановлено и соединено с практической идеей” (Гегель. Наука логики, т.З. М., 1972, с. 287). В своем обращении к практике как к одной из метаморфоз духа, как одной из его ступеней смыслополагания и осмысления абсолютного духа самого себя Гегель смог переосмыслить 1) соотношение цели, средства и результата деятельности (гетерогенность цели, средства и результата деятельности ведет к непредвиденным последствиям, обретающим отчужденный характер и даже характер объективной необходимости), 2) соотношение причинности и телеологии (они были поняты как формы взаимодействия, присущие органическому целому), 3) взаимосвязь как истины и блага, так и теоретического и практического знания. Гегель расширил трактовку практики, выведя ее за пределы этико-политической проблематики к проблемам жизни, экономики, права.

    В марксистской философии были продолжены линии, намеченные Гегелем, в частности универсализация практического отношения к миру, анализ структуры целеполагания и др. К. Маркс и Ф. Энгельс усматривали существо революционного переворота в философии, который они якобы осуществили, в том, что они ввели практику в теорию познания, сделав ее основанием и критерием истинного знания. Однако следует обратить внимание на крайнюю размытость понятия практики в марксизме, которая отождествляется со всемирно-исторической и преобразующей деятельностью человечества, прежде всего пролетариата, и конкретизируется лишь благодаря примерам, используемым в ходе самого доказательства. В силу своей размытости понятие практики может служить средством обоснования чего угодно, поскольку в истории человечества можно изыскать примеры совершенно противоположного характера. С этим и связана конъюнктурность, присущая всем марксистским обращениям к критерию практики для решения теоретико-познавательных вопросов. В структуру философского дискурса вторгается внедискурсивный фактор, который разрушает и сам акт доказательства. Практика, будучи внепознавательным и внедискурсивным фактором, не может служить и критерием истинности знания. Обоснование знания с помощью внепознавательных структур, в т. ч. практики, в свою очередь требует их обоснования на истинность. Тем самым процедура обоснования никогда не может быть завершена, представляя собой дурную бесконечность обоснования. Из этого можно сделать вывод о том, что гносеология, построенная на такого рода внекогнитивных и внедискурсивных основаниях, невозможна (этот вывод сделал Л. Нельсон) и предположить, что практика должна быть теоретически нагружена, и следует фиксировать как дискурсивные практики, так и внедискурсивные практики. Следует особо подчеркнуть, что в философии марксизма сосуществовали две принципиально различные линии в объяснении ведущих проблем философии. Одна из них, берущая начало от работ молодого К. Маркса,'делавшего акцент на универсальности духовно-практического отношения к миру, продолжается в трудах А. Грамши, К. Корша, Г. Лукача, в эмпириомонизме А. А. Богданова, в последних, написанных в тюрьме, “Философских арабесках” Н. И. Бухарина, другая же линия представлена русскими марксистами — Г. В. Плехановым, В. И. Лениным и многими их адептами в советский период. Вместе с тем, продолжая традиции русской философии, целый ряд отечественных философов подчеркивают значимость практики для всей жизни человека. Так, В. Н. Муравьев, обращая внимание на космическое предназначение человека, писал: “Все в мире есть действие. Действие первично... Бытие есть бытие в действии... Быть — значит действовать” (ОР РГБ ф. 189, п. 14, ед. хр. 5, л. 197). И этот фундаментальный принцип разворачивается им в проектировании различного уровня — от сознания субъекта до реального синтеза и контрольного синтеза, служащего способом корректировки и усовершенствования через браковку неудачных форм.

    20 в. знаменует собой возникновение новых вариантов философской рефлексии над практикой: акционизм М. Блонделя, Д. Джентиле; прагматизм Ч. Пирса, Д. Дьюи, У. Джеймса, для которых знание оказывается убеждением (имеющим привычку делать то-то и то-то), истина — успешным применением идеи для осуществления той или иной цели; философия жизни, интерпретирующая жизнь как практическую по своей сути; конструктивистские интерпретации знания — от операционализма Г. Динглера и П. Бриджмена до современных форм конструктивизма в социологии знания и социологии науки, от неомарксизма Франкфуртской школы до экзистенциализма Ж. П. Сартра, проводившего различие между индивидуальной практикой, “инертной”, “косной” практикой и собственно общественной практикой, в которой усматривает тотализацию — способ формирования инертных целостностей (Sartre J. P. Critique de la raison dialectique, 1.1. P., p. 160). Практика для Сартра совпадает со свободой, с логикой творческого действия, а “диалектика есть не что иное, как практика” (ibid., p. 373). Для обозначения творческого характера практики, ее релевантности свободе Сартр употребляет термин “праксис”, а для характеристики подавления и пассивности индивида — термин “инертная практика”. Благодаря практике люди объединяются в практические ансамбли (группы, классы, серии). Материя предстает у него как антипрактика, которая деформирует социальные ансамбли, превращает их активность в пассивную и подчиняющуюся отчуждению и судьбе (ibid., p. 157).

    Формирование и развитие инструменталистского понимания практики нашли свое выражение как в ее технологизации, в возникновении целого ряда научных дисциплин, которые анализируют практику. В тех или иных аспектах эта линия представлена в праксеологии (Е. Е. Слуцкий, Т. Котарбиньский), социальной инженерии, эргономике, инженерной психологии, социологии труда и др. Философская рефлексия о практике если не сменилась, то существенно восполнилась научно-теоретическим анализом практики в ее различных аспектах и формах — деятельность оператора эффективной организации деятельности, организации различных видов труда — материального и умственного, построение всеобщей организационной науки (текгология А. А. Богданова) и общей теории систем (Л. фон Берталанфи и др.). Иными словами, на смену философской рефлексии о практике все больше приходит технологическо-аналитическая разработка практики, ее уровней и компонентов.

    Но это отнюдь не означает, что из горизонта размышлений о практике вообще исчезли философские концепции. Они, правда, приобрели иной, гораздо более прикладной и эвристический характер. Универсализация практики привела к инструментализму в истолковании не только искусства, но и знания, к выдвижению на первый план конструктивистских и операционалистских критериев в оценке истинности знания, к выявлению и исследованию прагматистских контекстов и критериев эффективности познания. Познание, особенно теоретическое, стало трактоваться как форма практики, как способ или адаптации к среде, или конструирования мира, адекватного человеку. Все формы освоения человеком мира (миф, искусство, религия, наука и др.) стали пониматься как способы духовно-практического освоения, как формы дискурсивных практик. Технико-инструментальное отношение человека к природе и к миру, став универсальным и глобальным, явилось одновременно и фундаментальным принципом философии 20 в. В этой универсализации практики — исток не только экологического кризиса человечества, но и многих опасностей современной цивилизации. Поэтому ряд философов (И. Лакатос, М. Фуко, М. Хайдеггер) обращают внимание на существование недискурсивных практик, на громадную роль эвристик в научном поиске, на существование внерациональных и внеаприорных структур, обеспечивающих изначально присущую человеку заботу и бытие человека-вмире. Философы 20 в. в противовес инструментально-прагматическому подходу к практике обращают внимание и исследуют недискурсивные формы практики (М. Фуко), роль поэзии в формировании новых смыслов культуры и семантических сдвигов в самой науке, осуществляющихся благодаря метафоре (М. Хайдеггер). Тем самым область практики решительно сужается: если раньше она была ответственна и за творчество, и'з” истинное знание, и за бытие как таковое, и за новые смыслы, то к концу 20 в. ее пределы четко обозначились технико-инструментальным характером, массовым репродуцированием и тиражированием созданных культурным творчеством произведений и фабрикацией массовых товаров. Возлагать надежды на практику, подобные тем, которые возлагали марксисты и неомарксисты, усматривавшие в ней суть революционного переворота в философии, чревато опасностью впадения в утопизм. За культом практики всегда незримо присутствует соблазн технократической утопии.

    Лит.: Асмус В. Ф. Маркс и буржуазный историзм. М.—Л., 1933; Он же. Соотношение практики и теории в философии Ф. Бэкона.— “Философские науки”, 1961, № 4; Огурцов А. П. Проблема труда в философии Гегеля.— В сб.: Научные труды МТИЛП, сб. 15, 1960; Якушевский И. Т. Практика и ее роль в процессе познания. М., 1961; Практика и познание. М., 1973; WalterJ. Die Lehre von der praktischen Vernunft in der griechischen Philisophie. Jena, 1874, Stiike ff. Philosophie der Tat. Stuttg., 1963, Blonde! M. L'Action. P., W9•,Are>idtff. The Human Condition. L., 1958; Reabilietierung der praktischen Philosophie, Bd. 1—2. Freiburg, 1974; Schwemmer 0. Philosophie der Praxis. Marburg, 1980; Handlunggstheorie und Transzendental-philosophie. F./M., 1985.

    А. П. Огурцов