Akademik

        1) в широком смысле — всё сущее, весь мир в многообразии его форм; понятие П. в этом значении стоит в одном ряду с понятиями материи, универсума, Вселенной. 2) В более узком смысле — объект науки, а точнее — совокупный объект естествознания («наук о П.»). П. в целом выступает как общее понятие об объекте, задающее принципиальную схему понимания и объяснения того или иного конкретного предмета изучения (напр., представления о пространстве и времени, движении, причинности и др.). Такое общее понятие П. разрабатывается в рамках философии и методологии науки, которые выявляют его осн. характеристики, опираясь при этом на результаты естеств. наук. Как предельная абстракция, осн. характеристиками которой являются универсальность, законосообразность и самодостаточность, понятие П. выдвигается на первые роли в социальнокультурном плане в эпоху Возрождения в условиях борьбы против религ. догматизма и ср.-век. схоластики, но закрепляется оно лишь с утверждением опытного естествознания (16—17 вв.). Совр. естествознание наследует традиции понимания П., выработанные в новое время, но одновременно существенно обогащает их. Это выражается в представлениях о развитии П. и его специфич. закономерностях, о различных формах движения материи и различных структурных уровнях организации П., в расширении представлений о типах причинных связей и т. п. Напр., с созданием теории относительности существенно видоизменились взгляды на пространственновременную организацию объектов П.; развитие совр. космологии обогащает представления о направлении естеств. процессов; достижения физики микромира способствуют значит. расширению понятия причинности; прогресс экологии привёл к пониманию глубоких принципов целостности П. как единой системы. 3) Наиболее употребительно толкование понятия П. как совокупности естеств. условий существования человеч. общества. В этом смысле понятие П. характеризует место и роль П. в системе исторически меняющихся отношений к ней человека и общества. Понятие П. употребляется для обозначения не только естественных, но и созданных человеком материальных условий его существования — «второй П.». По словам К. Маркса, постоянное осуществление обмена веществ между человеком и П.— закон, регулирующий обществ. производство; без такого обмена была бы невозможна сама человеч. жизнь (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 23, с. 51, 514).

        Реальную основу отношения человека к П. образует его деятельность, которая всегда осуществляется в конечном счёте в П. и с данным ею материалом. Поэтому и изменение отношения к П. на протяжении истории общества определяется прежде всего изменением характера, направленности и масштабов человеч. деятельности. Интенсивное развитие комплекса социальных наук приводит к тому, что наряду с понятием П. интегрирующую роль в познании начинает играть понятие деятельности.

        До начала совр. научно-технич. революции эксплуатация П. носила преим. экстенсивный характер, т. е. основывалась на увеличении объёма и разновидностей получаемых от П. ресурсов. При этом масштабы деятельности общества практически не были ограничены извне, со стороны П.— человек мог брать у неё «без счёта», столько, сколько позволяла его собств. производит. сила. К сер. 20 в. такой способ эксплуатации начинает приближаться к критич. точкам, причём сразу в неск. отношениях: масштабы потребления тра-диц. источников энергии, сырья и материалов становятся сравнимы с их общими запасами в земной П.; та же картина вырисовывается и в отношении естеств. базы для производства продовольствия в связи с быстрым ростом населения планеты; совокупная деятельность общества оказывает всё более заметное влияние на П., ощутимо вторгается в её естеств. механизмы саморегуляции, резко видоизменяет условия существования живой материи. Всё это создаёт объективно-природную основу и необходимость перехода от экстенсивного к интенсивному способу эксплуатации П., т. е. более полному, эффективному и разностороннему использованию её ресурсов. Со стороны самого общества эта необходимость подкрепляется соответств. изменением характера деятельности, которая теперь уже не может развиваться спонтанно под воздействием своей собств. внутр. логики, а требует спец. регулирования, поскольку оказывается ограниченной совокупность её материальных, природных условий. В совр. обществе инструментом такого регулирования выступает наука — гл. орудие интенсивности производства и рационализации, осмысленного переустройства материальных отношений человека с П. На науку всё более последовательно ориентируется и человеч. деятельность. В итоге начинает складываться новый тип отношения общества к П.— отношение глобального управления, которое охватывает как процессы в П., так и деятельность общества в целом и предполагает разработку рациональных программ этой деятельности, учитывающих характер и границы допустимого воздействия на П. и необходимость её сохранения и воспроизводства. П. во всё больших масштабах становится существенным и разумно управляемым компонентом социального организма.

        Для первобытного человека, почти полностью растворённого в П., характерно её одухотворение. Мифоло-гич. мышление ещё не располагает основаниями для чёткого противопоставления П. и человека. Собственно теоретич. отношение к П. впервые складывается с отделением философии от мифологии, т. е. с появлением теоретич. мышления как такового. В ценностном плане это отношение оказывается двойственным: та часть П., которая вовлечена в орбиту деятельности человека, толкуется с утилитарно-прагматич. точки зрения как потребительская ценность, как источник ресурсов для человека и место его обитания (эта ценностная позиция сохраняется вплоть до сер. 20 в.); П. же в целом долгое время выступает как неизмеримо превосходящая человека сила и потому — как идеал гармонии, нерукотворного совершенства. Этот тип ценностного отношения определяет и направление теоретич. размышлений о П. Через всю антич. философию проходит трактовка П. как совершенства, как средоточия логоса. Антич. мышлению свойственно обращаться к П. как к эталону организации, мерилу мудрости, а жизнь в согласии с П. и её законами расценивается здесь обычно как самая благая и, желанная. Существенно иное отношение к П. складывается с утверждением христианства, которое рассматривает её как воплощение материального начала, как «низ», где всё преходяще и изменчиво. Земному, П. резко противопоставляется вечное, абс. духовное начало — бог, безусловно стоящий над П. В противоположность античности осн. идеей здесь является не слияние с П., а возвышение над нею. Возрождение вновь обращается к антич. идеалам толкования П. и всего естественного, природного как воплощения гармонии и совершенства. Эта позиция и позднее многократно воспроизводится в самых разных контекстах, в частности в концепции естеств. права (Руссо идр.), выводившей право из данных П., «естеств.» законов человеч. общежития, а также в ряде школ литературы и философии, активно проводивших лозунг «назад к П.» и усматривавших в нём единств. спасение от разрушит. действия бурж. порядков.

        Этот же идеал отношения к П. в новое время сыграл немалую роль в превращении П. в объект науч. изучения. Вместе с тем развитие науки и начало активного освоения П. на базе развития пром-сти существенно трансформировали первонач. схему идеализиров. и поэтизиров. отношения к П. Опытное естествознание выдвигает идею «испытания» П. По отношению к поз-нават. и практич. активности человека П. начинает выступать как объект, как поприще деятельности, как косная и инертная сила, требующая покорения, установления над нею господства разума.

        Такой тип отношения к П. сохраняется до тех пор, пока действит. господство над нею не начинает превращаться в реальность. Когда мир, созданный деятельностью человека, становится соизмеримым с миром П., т. е. когда деятельность общества достигает планетарных масштабов, становится по своему объёму сравнимой с масштабами процессов в П., утилитарно-прагматич. отношение к П. постепенно перестаёт быть самодовлеющим и безграничным, оно дополняется осознанием растущей зависимости самой П. от человека и его деятельности. На этой основе складывается новый тип ценностного отношения к П., который можно назвать социально-историческим и который исходит из оценки П. как уникального и универс. вместилища человека и всей его культуры. Такая оценка предполагает от-ветств. отношение к П., постоянное соизмерение нужд общества и возможностей П., учёт того, что сам человек и человечество есть часть П.

        В науч.-теоретич. плане этой ценностной переориентации соответствует переход от идеи абс. господства над П. к идее отношений общества и П. как отношений партнёров, соизмеримых по своему потенциалу. Первым теоретич. выражением этой позиции явилась созданная В. И. Вернадским концепция ноосферы. Сознание потенциального (а в некоторых пунктах и актуального) превосходства общества над П. постепенно, хотя и не безболезненно, рождает новый подход, основанный на идее единого, сбалансированного и ответств. управления социальными и природными процессами и условиями. Во 2-й пол. 20 в. этот подход начинает получать распространение и выступать в качестве основы регулирования деятельности и всей системы практич. отношений общества и П., в том числе мероприятий по охране природы и защите окружающей среды.

        Взаимодействие П. и общества по-разному протекает в разных социально-экономич. условиях. Ещё основоположники марксизма показали, что капитализм рождает хищнич. отношение к П., источник которого заключён в господстве частного, индивидуалистич. интереса. По словам К. Маркса, «... культура, если она развивается стихийно, а не направляется сознательно..., оставляет после себя пустыню» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 32, с. 45). Практика совр. капитализма свидетельствует о том, что бурж. строй создаёт серьёзные препятствия на пути построения рационального управления П. В противоположность этому сама сущность социалистич. строя благоприятствует рационализации отношения к П., хотя такая рационализация осуществляется не автоматически, а требует спец. усилий и затрат со стороны общества.

        см. также Экология социальная.

        Энгельс Ф., Диалектика П., Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20; Ленин В. И., Материализм и эмпи-риокритицизм, ПСС, т. 18; Человек, общество и окружающая среда, М., 1973; Вернадский В. И., Размышления натуралиста, кн. 1—2, М., 1975—77; Сен-Марк Ф., Социализация П., пер. с франц., М., 1977; Рожанский И. Д., Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греч. наука «о природе», М., 1979.

        Э. Г. Юдин.

(от греч. physis, от phyein возникнуть, быть рожденным; лат. natura, от nasci – то же самое)

то, что существенно для каждого сущего с самого его возникновения. Поэтому словом «природа» обозначается как первоначальная сущность (ядро) вещи, так и совокупность всех вещей, не тронутых человеком. С точки зрения своего происхождения и существования человек сам является частью природы. В этом смысле природа по содержанию есть совокупность, сумма всей непосредственной деятельности, всех вещей и событий в их всеобщей связи; формально – бытие вообще: Она есть все (Гёте). Сферой, противоположной природе, является дух во всех формах его проявления, в частности в форме культуры (или цивилизации). В человеке обе сферы граничат друг с другом. Именно это единство природы и духа в человеке и составляет его человеческую сущность, позволяет ему отделить себя от природы (и от своей собственной жизненной сферы), исправить природу и самого себя в соответствии со своими материальными и духовными потребностями и расширить окружающую его среду до размеров мира. Природа и дух полярно противоположны и одновременно тесно связаны друг с другом. «Кто хочет наивысшего, должен хотеть всего; кто рассуждает о духе, должен рассуждать и о природе, кто говорит о природе, должен предполагать дух или втайне подразумевать его. Мысль нельзя отделить от того, о чем думаешь, желание – от того, что возбуждает его» (Гёте). Как венец творения и посредника между природой и культурой, иначе говоря, историей рассматривал человека Гердер (подобно Песталоцци); Гегель же, напротив, толковал природу как временно скрытый и бессильный дух. Пантеизм приравнивал природу к Богу, теизм разделял их. Душевно-духовные отношения человека к природе простираются от почитания природы как одухотворенно ощущаемой (см. Анимизм, Естественная религия) через нерефлектированное, непосредственное переживание природы, т.е. чувство природы, вплоть до понятия природы в философском смысле, которое образовалось в ходе исследования природы, развития науки о природе; правда, данное понятие природы означает, на что указывал уже Кант, в значительной мере формальное и абстрактное упрощение первоначального переживания природы (природа как «существование вещей, поскольку оно предопределено всеобщими законами», как «совокупность всех вещей, поскольку они могут быть предметами наших чувств, а вместе с тем и предметами нашего опыта»). Природа наряду с историей является источником всего апостериорного познания (см. Натурфилософия).

В предельно широком значении – все сущее в бесконечном многообразии своих проявлений. В этом смысле понятие П. выступает как синоним понятий Вселенная, материя, бытие, объективная реальность и т.п. В своем развитии от простого к сложному, от низшего к высшему П. проходит ряд ступеней, к-рым соответствуют определ. структурные уровни материи. Простейшими из известных совр. науке форм материи являются элементарные частицы и поля, составляющие космич. среду. Определ. виды элементарных частиц (нуклоны) фомируют атомные ядра, а последние, вместе с электронами, атомы, т.е. химич. элементы. Гигантскими по массе и энергии сгустками материи являются з в е з д ы; согласно совр. представлениям, более высокой ступенью развития являются п л а н е т ы, в качестве структурных элементов к-рых в микроразрезе выступает многообразие химич. частиц (атомов, ионов, молекул, макромолекул, мицелл и т.д.), а в макроразрезе – дифференциация вещества на оболочки (на Земле: наружные оболочки – атмосфера, гидросфера, литосфера; мантия; ядро). На планетах могут создаваться условия для возникновения и эволюции еще более высокой ступени развития материи – о р г а н и ч е с к о г о мира. Живое вещество, развиваясь во взаимодействии с окружающей средой, оказывает обратное организующее и преобразующее влияние на эту среду. Напр., на Земле мн. горные породы и минералы (известняки, горючие ископаемые и др.), газы атмосферы (прежде всего кислород) и т.д. – биогенного происхождения; живое вещество создает и регулирует своеобразный круговорот веществ (элементов: углерода, азота, кислорода и др.) в атмосфере. Т.о., по мере развития органич. мира возникает особая планетная оболочка – б и о с ф е р а, включающая живое вещество как организующий элемент и неживое, охваченное его влиянием, возрастающим в процессе эволюции (это проявляется, в частности, в установленном В. И. Вернадским росте биогенной миграции химич. элементов).

Самый существ. скачок в развитии П. связан с возникновением и развитием общества, к-рое есть часть П. в широком смысле слова. "Сама история является действительной частью и с т о р и и п р и р о д ы, становления природы человеком" (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., 1956, с. 596). Общество, формируясь на основе биосферы, приобретает ряд принципиально новых черт и потому оно есть особая часть П., относительно противопоставленная всей остальной П.

Специфика этой взаимосвязи приводит к употреблению термина "П." в более узком Значении, в к-ром он обозначает относительно противостоящую обществу П.; П. в этом плане – синоним природной среды (на земном шаре – географич. среды). В эволюции процесса взаимодействия П. и общества можно выделить ряд крупных этапов. На раннем этапе формирующийся человеческий род, подобно всем животным, непосредственно присваивает готовые продукты. На последующем этапе, к-рый можно назвать допромышленным (древняя и ср.-век. история) на основе стихийного использования природных ресурсов происходит медленное развитие производит. сил. На п р о м ы ш л е н н о м этапе эволюции наступает качеств. перелом во взаимоотношениях природы и общества, к-рый связан с тем, что природные ресурсы перестают быть практически неисчерпаемыми. Общество переходит от стихийного потребления природных ресурсов к организации целенаправл. хода природных процессов, т.е. произ-ву благоприятных для человека природных условий.

Формирование особой, организованной человеч. трудом естеств.-историч. среды – сферы взаимодействия П. и общества – существ. черта качеств. перелома в их взаимодействии.

В 20 в. понятие о сфере взаимодействия П. и общества под различными наименованиями (техносфера, антропосфера, социосфера, ноосфера); получило развитие в различных отраслях знания. Понятие ноосфера (греч. νόος – разум), употребляемое В. И. Вернадским, подчеркивает важнейшую сторону процесса: первостепенную активную роль сознания, науки в процессе взаимодействия П. и общества. В становлении ноосферы, наряду с научно-техническим, первостепенную роль играет социальный фактор. Ноосфера, рождаясь в рамках планеты, по своей сути – не планетная, а космическая (по социальному охвату П.) область. Появление общества отнюдь не подразумевает к о р е н н о г о преобразования самих законов П., "... на каждом шагу факты напоминают нам о том, что мы отнюдь не властвуем над природой,... что все наше господство над ней состоит в том, что мы, в отличие от всех других существ. умеем познавать ее законы и правильно их применять" (Энгельс Ф., Диалектика природы, 1964, с. 153–54).

В понятии П. различаются еще два оттенка: П. "в чистом виде" и П. "очеловеченная" (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних Произв., 1956, с. 594) – "вторая П.", в той или иной мере преобразованная человеком, П., включенная в систему социальных связей. Термин "П." употребляется также в значении: внутр. закономерность, сущность вещей и явлений. Напр., П. гравитац. или электрич. поля, П. фотона, П. звезд, П. психического, П. категорий, П. гос-ва и т.д.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23; Кедров Б. М., О соотношении форм движения материи в П., в кн.: Филос. проблемы совр. естествознания, М., 1959; Фаддеев Е. Т., Нек-рые филос. проблемы освоения космоса, в кн.: Диалектич. материализм и вопросы естествознания, М., 1964; Константинов Ф. В., Взаимодействие П. и об-ва и совр. география, "Изб. АН СССР. Сер. геогр.", 1964, No 4; Доскач А. Г., Τрусов Ю. П., Φаддеев Ε. Т., Проблема взаимодействия П. и об-ва и совр. география, "ВФ", 1965, No 4; Шкловский И. С., Вселенная, жизнь, разум, 2 изд., М., 1965.

    ПРИРОДА (греч., φύσις лат. natura) — одно из центральных понятий европейской философской мысли и культуры, обладающее широким спектром значений. В наиболее общем смысле природу определяют как “совокупность всего сущего”, и одновременно как “противостоящий человеку (субъекту) объективно существующий, развивающийся по своим законам и независимый от него мир”. В то же время природа означает сущность той или иной вещи, как напр. в выражении “природа вещей”. Но если последнее из указанных значений прослеживается на всем протяжении истории этого понятия, то первые два становятся доминирующими лишь в культуре Нового времени. В Античности и Средневековье под природой понимали нечто существенно иное.

    АНТИЧНОСТЬ. 1реческое существительное φύσις происходит от глагола φύω, означающего “выращивать”, “рождать”, “производить на свет”, а в медиальном залоге (φύομαι) — “вырастать”, “рождаться”, “возникать”. В последнем значении глагол φύομαι близок к γίγνομαι, который в свою очередь связан корнем с лат. (g)natus — natura. Корень φυ восходит к индоевропейскому bheu (со значениями “пробиваться”, “прорастать”, “распускаться”), послужившему в европейских языках основой для глагола “быть” (fil — лат., je fus — франц., to be — англ., ich bin — нем., быти — старослав.). Поэтому греческие существительные с этим корнем тоже несут в себе значение бытия, но не как результативного пребывания, а как происхождения на свет. Отсюда тесное соседство и почти синонимичность φύσις с “сущим” (то цv) и “сущностью” (ουσία) в философском языке. Греческому φύσις соответствует латинское natura, происходящая от nasci — родиться, возникать.

    Первоначально φύσις как отглагольное существительное означало, по-видимому, процесс рождения, возникновения, роста. Однако в этом значении оно встречается не ранее 5 в, до н. э. У поэтов архаической эпохи его еще нет, а Гомер использует его всего один раз, в том месте> где Гермес объясняет Одиссею некое скрытое свойство (φύσις) колдовской травы “моли” (Од. X, 302—304). Однако уже в сочинениях ионийских историографов Геродота и Гекатея, а также в медицинских текстах Гиппократова корпуса (5—4 вв. до н. э.) φύσις начинает употреблятся в самом широком спектре значений. Прежде всего как природа страны, определяющая типичный психофизиологический склад (φύσις) ее обитателей; затем как нормальное состояние человеческого тела и его органов; ка к естественная причина заболевания, как целебная силалекарственных трав и вообще как способность, действенность той или иной вещи. В последнем значении φύσις зачастую употребляется параллельно с δύναμις (сила, способность). Этнографически-медицинское понимание φύσις смыкается с тем, которое мы находим в поэзии Пиидара, Эсхила и Софокла. У Пивдара узнать, каков человек, — значит узнать его род и происхождение. То и другое обнаруживаются в момент славы героя, когда раскрывается и становится очевидной его φυα (аналог φύσις у Пивдара) — сила, красота, крепость, свидетельствующие о достоинстве его рода. У Эсхила и Софокла φύσις означает внешний вид, осанку, фигуру находящегося в расцвете сил человека. Т. о., уже на самых ранних этапах своей истории понятие “φύσις” оказывается связанным с понятиями “γενεσις” (возникновение), “δύναμις” (сила, способность) и “είδος” (вид, форма).

    В дошедших до нас фрагментах ранних греческих философов φύσις встречается крайне редко. Несмотря на то, что многовековая доксографическая традиция называет Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита и др. авторами произведений “О природе” (Περί φύσεως), в которых, судя по сохранившимся фрагментам, шла речь о началах всех вещей и явлений, сами философы-досократики никогда не называли стихии φύσεις — природами. Исключение составляет только Демокрит, который, по свидетельству доксографов, именовал так свои атомы (DK 68.A58). Впервые в философском контексте это слово употребляет Гераклит: “φύσις любит прятаться” (DK 22.B 123). Обычно эту фразу истолковывают в том смысле, что внутренняя, истинная природа вещей скрывается от поверхностного взгляда и может быть схвачена только в глубокомысленых парадоксах, признанным мастером которых был сам Гераклит. Согласно другому его изречению, мудрость заключается в том, чтобы “говорить истину и поступать согласно природе, осознавая” (DK 22.В112). У элеатов и Пармечида φύσις, наоборот, лишена своего позитивного смысла. Ее сфера — сфера возникновения и роста — принадлежит “обманчивому устройству космоса”, которое только кажется существующим “неразумным смертным” и, следовательно, противостоит истинному бытию (DK.28.10; 16). Как рождение и возникновение выступает φύσις и у Эмпедокла. “Смешение и разделение элементов — вот что, по его словам, люди называют рождением (φύσις)” (DK 3О.B8).

    Начиная с 5 в. до н. э. в греческой культуре появляются оппозиции: природа — закон, обычай (νδμος), природа — мнение (δόξα), природа — искусство (τέχνη), природа — обучение, воспитание, природа — имя (όνομα) и мн. другие, разрабатываемые, в основном, софистами. Так софист Архелай утверждал, что справедливое и несправедливое существуют не от природы, а по человеческому установлению. В классичес

    ком виде оппозицию φύσις — nomos сформулировал софист Антифон: необходимости природы он противопоставлял произвол человеческих установлений. Не следовать природе для человека безусловно гибельно, тогда как нарушение законов ведет к наказанию только в том случае, если будет обнаружено. Запрещаемое человеческими законами, основанными на соглашении, только кажется вредным, тогда как действие вопреки природе вредит человеку по настоящему. Противоестественность законов следует хотя бы из того факта, что у разных государств законы разные, тогда как человеческая природа везде одинакова. Младшие софисты Пол, Калликл и Фрасимах, признавая произвольность человеческих законов, считали, впрочем, естественным (т. е. сообразным с природой) право сильнейшего устанавливать законы, руководствуясь собственной выгодой. Другой аспект оппозиции φύσις — νόμος, составлявший одну из тем софистических споров, касался человеческой речи: сообразуются ли имена вещей с их внутренней сущностью или же даны им только по договоренности? (Плат. Кратил 383а). Кроме того, перед софистами как “учителями добродетели” стояла проблема соотношения природных задатков человека с обучением и упражнением. В целом они признавали, что добродетели можно научить. Природа сравнивалась с почвой, а воспитание с хорошими семенами (Антифон). “Изменяя человека, учение тем самьм формирует его природу”, — писал Демокрит (Fr,33). Итак, на первый план у софистов выступает значение φύσις как истинной сущности. В качестве антитезы мнению она становится почти синонимом истины (DK 21 .В32). Платон в своих ранних произведениях тесно примыкает к проблематике софистов. Его диалог “Менон” начинается с вопроса: “Достается ли добродетель человеку от природы или ей можно научиться и достичь путем упражнения?” (Мен. 70а). Добродетель, считает Платон, всегда сопряжена с мудростью, и люди чаще всего совершают дурные поступки по незнанию. Отсюда необходимость воспитания (παιδεία) и обучения, успех которых, впрочем, определяется хорошими природными задатками ученика. Поэтому философами и стражами идеального государства могут стать только те, кто обладает соответствующей “философской натурой” (Госуд. II, 375а; VII, 526с). Впрочем, оппозиции природа — закон, природа — воспитание, природа — искусство и т. д., Платон считает кажущимися: на самом деле речь вдет о разных аспектах одного и того же понятия. Закон, который наряду с природными задатками формирует человека, сам может быть сформирован не человеческим, но божественным умом и искусством. Такой закон будет естественным, ибо будет сообразовываться с тем, что по природе хорошо и справедливо. Точно так же и в речи: законодатель, давая имена вещам, должен уметь воплощать в звуках природу вещи — ее идеальный прообраз. Такое имя, сообразующееся с природой вещи, будет для нее естественным и правильным (Крат. 389d, 391a). В “Софисте” Платон отказывается от представления о природе как о самопроизвольно действующей неразумной причине возникновения вещей: животные, растения и все неодушевленное произведены божественным искусством, .так же как стол и стул — человеческим. Естественное не лишено ни разума, ни искусства. Когда же под природой понимают слепую игру стихий — “то это название применяют неправильно” (Зак. X. 892вс). Правильнее было бы назвать природой душу, которая как движущий принцип “властвует над всякого рода изменениями тел” (там же). Однако еще более истинной природой вещей являются их идеальные прообразы. Так можно говорить о природе круга, природе чисел, природе справедливого и т. д. У Платона, как и у всех греческих мыслителей, природа не означает еще особой области сущего. Она потому и соседствует в философском языке почти синонимично с бытием (το цv) и сущностью (ουσία), что с самого начала выражает определенное понимание того, что значит “быть”. Но если Платон подчеркивает в природе момент идеальности и неизменности, отодвигая рост и становление в область как бы несущего, то Аристотель в своем понятии природы (φύσις) в равной мере сочетает оба этих момента.

    Как и у Платона, у Аристотеля φύσις связана с определенным пониманием бытия, а именно с таким, когда бытие истолковывается как начало. Быть началом значит быть причиной чего-то иного — начинающегося, возникающего, становящегося. Ни единое неподвижное бытие элеатов, ни материальные стихии ионийских “физиологов” не удовлетворяли понятию бытия как начала, поэтому Аристотель приходит к необходимости искать новое понимание бытия как связанного с движением. Он обнаруживает его в опыте φύσις (природы), включающем в себя представление о целесообразном устроении, формировании, образовании. В едином понятии φύσις выделяются поэтому два момента: 1) форма, понятая как цель, как то, что будучи само неподвижным, может быть началом движения и 2) материя как возможность осуществления и лишенность по отношению к форме. Дальнейшее свое развитие понятие “φύσις” получает через противопоставление мастерству и искусству (τέχνη). Все сущее делится на два рода: “одно существует естественно, другое — от другой причины. Естественно сущие имеют в самих себе начало движения и покоя, тогда как... произведения определенного мастерства не имеют в себе врожденного стремления к изменению, . φύσις — это начало движения и покоя для того, чему она присуща самому по себе, а не по совпадению” (Физ. IV,! 192в). Создание (возникновение) искусственных предметов и их существование — разные сферы: существование сообразно назначению предполагает окончание их созидания. В естественном же сущем его создание и есть оно само как сущее: жизнь есть существование животного, рост — растения, горение — горючего. Словом, φύσις это такое начало, в котором становление и бытие совпадают: ведь возникая, естественно сущее становится не чем-то иным, а собой. Это “начало”, исходя из которого не уходят от него, а пребывают в нем и устремлены к нему. (Физ. 193Ы2). Даже достижение формы и полное осуществление естественно сущего не есть прекращение движения, а как раз предельно энергичная деятельность, энтелехия. Поскольку каждая вещь, каждая “φύσις”, существует не сама по себе, а как часть мирового целого, то суть ее бытия определяется ее целью и назначением в строении космоса. Форма же самого космоса определяется метафизической целью — энергией божественного ума-нуса движущего “как предмет желания и предмет мысли” (Мет. ΧΙΙ.2 1069Ь).

    В этике Аристотеля понятие природы уже не играет такой важной роли, как в его теоретической философии, поскольку “ни одна из нравственных добродетелей не врождена человеку от природы” (Ник. Эт. 1 ЮЗа). Тем большее значение приобретает это понятие в этике стоиков, утверждавших, что именно природа приводит нас к добродетели. Зенон Китайский и Хрисипп провозглашали идеалом добродетельной жизни “жизньв согласии с природой”, подразумевая под природой одновременно и всеобщее устроение космоса, и разумную природу человека. Всеобщая природа всегда и везде одна и та же. Ее называют Богом, Зевсом, божественным разумом и мировым законом. Она может выступать как судьба (είμαρμένη), предопределяющая все происходящее посредством непрерывной цепи естественных причин, как провидение (πρόνοια) и необходимость. Говоря о космосе как об одушевленном и разумном живом существе, стоики называют природой пронизывающее его “теплое дыхание”. Но наиболее значимым является ее определение как “творческого огня” (πυρ τεχνικόν), объединяющее в себе понятия природы и искусства, — материальной и одновременно разумной силы, порождающей и организующей космос. В более узком смысле φύσις есть растительная природа, противопоставляемая έξις — “свойству” неорганических тел, душе и разуму В основных чертах такое понимание природы сохранялось на протяжении всей истории стоицизма. Важным добавлением к нему стала разработанная Посидонием теория космической “симпатии” или связи всех частей космоса друг с другом. У поздних стоиков обнаруживается тенденция к персонификации природы и ее религиозному почитанию (Эпиктет, Сенека, Марк Аврелий).

    Подобно стоикам идеал “естественной жизни” проповедовал Эпикур. Человеку, как и всем живым существам, по его мнению, от природы врожцено стремление к удовольствию — единственному и безусловному благу Естественное удовольствие есть свобода от страданий и ненарушимое душевное спокойствие, условием которых является прежде всего добродетель, ибо только разумение, руководствующееся правильным представлением о природе космоса, — которую, согласно Эпикуру, составляют “тела и пустое пространство”, — способно избавить нас от беспокоящих предрассудков и страха смерти.

    В неоплатонизме природа — последний и самый низший уровень сверхчувственной реальности. Плотин называет природу “порядком, установленным мировой душой” в результате созерцания ею божественных идей (II 2,1; 111 8,4). Но и сама природа, действующая в неодушевленных телах, растениях и животных как бессознательный принцип их телесной жизни, тоже есть созерцание, правда уже не непосредственное и потому более слабое и смутное, схожее с сознанием спящего. Иногда Плотин отождествляет природу с мировой душой, а именно с той ее частью, которая отвернулась от умопостигаемого и получила разделение в телах. Помимо этих значений термин φύσις используется Плотином в традиционном смысле сущности вещей, а также применительно ко всему самостоятельно существующему — так, он называет “природами” ипостаси Единого: космос, душу, ум и само Единое. В сложной иерархии бытийных уровней, разработанной Ямвлихом и Проклом, природа занимает уже вполне определенное место: это самостоятельная ипостась, располагающаяся между Душой и чувственно-воспринимаемым миром, содержащая в себе рациональные принципы (λόγοι) отдельных, частных “природ” — как одушевленных, так и неодушевленных тел. Для патристики особую важность понятие “φύσις” приобретает в разгоревшихся в 5 в. христологических спорах, т. е. спорах о божественной и человеческой природах Христа. По давней, берущей начало еще с Аристотеля, традиции философского словоупотребления, φύσις приближалась по значению к понятиям субстрат и ипостась. Поэтому долгое время христианские богословы употребляли термины φύσις и υπόστασις неразличимо, ставя между ними как бы знак равенства. Это приводило к двум вариантам решения вопроса о соотношении природ Богочеловека: монофизитскому и несторианскому Согласно монофизитам, одна ипостась (Бог-Сын) влечет за собой одну природу и, значит, его человеческая природа исчезает в божественной; согласно же несторианам, две природы требуют и две ипостаси, следовательно в Христе сосуществуют и действуют два полиостью независимых субъекта — человек и Бог. Оба эти решения были признаны еретическими, и понадобилось более полувека тяжелых дискуссий, чтобы прийти к парадоксальной для греческого философского ума формуле православного вероисповедания: “две природы и одна ипостась”.

    СРЕДНИЕ ВЕКА, Подобно греческим богословам, латинская патристика приравнивает термин natura к понятиям “essentia” (сущность) и “substantia” (ипостась). В этом смысле Августин, как Василий Великий и Григорий Богослов, называет Бога природой. Но поскольку Бог, взятый в отношении всех сотворенных вещей, есть их Творец и Создатель, то Августин, уточняя смысл своего определения, говорит: “Бог есть природа, а именно не сотворенная, но творящая” (De trin. 15, l, 1). Бог — не просто совершенное бытие. В основе христианской онтологии лежит идея творения как свободного акта Его благой воли. Поэтому, согласно Августину, именно “воля Создателя есть природа каждой сотворенной вещи” (De civ. Dei 21,8,5). В соответствии с этим определением, ничто происходящее в мире не может быть названо сверхъестественным (supra, contra naturam), ибо в том, чтокажется нам чудом, Бог действует не против природы — это означало бы, что Он действует против собственной воли, — но только против привычного хода вещей. С Августина берет начало противопоставление природы и благодати. В полемике против Пелагия о свободе воли он настаивает на том, что грех коренится не в воле, а в падшей природе человека, и, следовательно, не может быть преодолен иначе, как по благодати Искупителя.

    Образцовым для всего раннего Средневековья стало четвероякое определение природы, данное Боэцием в трактате “Против Евтихия”: природа есть 1) все вещи, поскольку они суть, могут некоторым образом быть схвачены умом; 2) субстанции как телесные, так и бестелесные; 3) в более узком, аристотелевском, смысле — только телесные субстанции, содержащие в себе начало движения и покоя; 4) видовое отличие, сообщающее вещи ее форму. Т. о., под понятие “natura” у Боэция подпадает все существующее, включая и Бога, и материю. Но еще большую универсальность приобретает этот термин у Иоанна Скота Эриугены, который видит в природе “наиболее общее наименование для всего, что есть и что не есть” (Periph. 441a); при этом под “тем, что не есть” подразумеваются недоступные тварному уму “потаенные недра вещей”, их трансцендентная основа (совпадающая в конечном счете с самим Богом), которая настолько превосходит возможности всякого понимания, чтооказывается как бы вовсе несуществующей.

    Характерной чертой средневековой культуры является символическое истолкование тварного мира, когда каждая вещь и каждое явление непосредственно соотносятся со сверхчувственной реальностью и позволяют внимательному взгляду узреть Бога через его следы в мироздании. Однако уже к 12 в., с появлением в Европе сочинений греческих и арабских ученых, возникает и другое, “натурфилософское” понимание тварной природы, признающее ее относительную самостоятельность и независимость от Бога. В учениях Перри Шартрского и Гильома из Конша возникновение мира во всех его частях, вплоть до живых организмов, представлено как результат взаимодействия четырех элементов, “естественным образом” продолжающих акт божественного творения. В то же время, под влиянием платоновского *Тимея” и герметической традиции складывается представление о космосе как о разумном живом существе, пронизанном тайными связями и влечениями своих частей. На этом фоне становятся популярными занятия астрологией и магией.

    В 13 в. с распространением произведений Аристотеля и арабских комментариев к ним интерес к натурфилософии или “естественной теологии” усиливается. Постепенно растет уверенность в том, что Бог в качестве первопричины управляет своим творением не непосредственно, а через совокупность т. н. “вторичных причин”, определяющих твердо установленный “порядок природы” (ordo naturae). Встают вопросы о возможности божественного вмешательства в этот порядок, возникают оппозиции: естественное — сверхъестественное, естественное — противоестественное. В это же время в латинском переводе Аверроэса (Ибн Рушда) появляется различение Бога как Natura naturans и твари как natura naturata. Кроме того, под влиянием аристотелевских текстов тематизируется и само понятие “natura”. Бошиентура определяет природу и природное (naturale) как то, что в отличие от вещей искусственных (artificiale), создано нетварной интеллигенцией. Изучением природы занимается scientia naturalis, которая есть не что иное как философия, подразделяемая на метафизику, рассматривающую сущее в его отношении к Богу как к первопричине, математику и физику, занятую исследованием вторичных причин. Допуская, что Бог способен вмешиваться в естественный ход вещей, действуя либо против, либо сверх природы, Бонавентура отличает “порядок природы” (cursus naturalis) от “порядка чудесного или сверхъестественного” (cursus mirabilis sive supematuralis), a также от “порядка волевого” (cursus voluntarius). К последнему относится все совершаемое по решению свободной воли, как человеческой так и божественной, не подчиняющейся власти вторичных причин и поэтому выпадающей из порядка природы. Так природа оказывается противоположностью свободы и духа. В то же время Бонавентура определяет естественное (naturale) как “присущее вещи через ее собственную природу, а не через какую-либо другую творящую или сохраняющую причину” (I Sent.,d.42, dub.5). В этом смысле только всемогущество Творца, имеющее основание в Его собственном бытии, является естественным.

    Для всей последующей средневековой философии наряду с усвоенным аристотелевским определением природы как “присущей естественным телам некоей силы или способности, составляющей принцип их движения и покоя” (Альберт Великий) характерно использование этого понятия как схоластического термина, обозначающего элемент логической структуры вещи. Альберт Великий различает природы и то, что обладает природой. Последнее есть единичная естественная вещь, индивидуальная субстанция (substantia individua), которая, благодаря присутствию в ней материи, является подлежащим для формы — общей природы. Единичная вещь, поэтому, называется первой субстанцией (substantia prima), a общая природа или форма, — второй (substantia secunda). Ученик Альберта Фома Афинский считает, в согласии с Аристотелем, что форма всегда есть форма некоей субстанции, в составе которой она выполняет роль оформляющего неопределенную материю принципа. Бог творит именно субстанцию, т. е. единичную вещь, а форму (общее) и материю Он при этом со-творит. Такая концепция творения не позволяет говорить о совокупности всего сущего как об одном существе (одной всеобщей природе), поскольку: 1) мир представляет собой в этом случае собрание индивидуальных субстанций и 2) как сотворенный из небытии не имеет в самом себе основания своего единства. Субстанции согласуются между собой только в общем замысле божественной Премудрости, который определяет для каждой вещи ее особую цель И предназначение. Художественный образ мира, понятого как космический собор или космическая литургия, дан в “Божественной комедии” Данте, а также в любом готическом соборе.

    Дальнейшее схоластическое развитие термин “природа” получает уДунса Скота, согласно которому общая природа, или форма, определяющая “чтойность” (quidditas), т. е. сущность каждой отдельной вещи, имеет разные модусы бытия. Сама по себе она существует объективно, т.е. в качестве объекта божественного мышления. Реальное же существование она получает только в индивидах, обозначаемых с помощью одного общего понятия. Дунсу Скоту возражал У. Оккам, отрицавший объективное существование общих понятий (или природ) и утверждавший полную идентичность природы индивидуальной вещи с самой этой вещью.

    ВОЗРОЖДЕНИЕ. На примере творчества Яикойдя Куэанского можно видеть, как уже в недрах традиционного средневекового богословия зарождается новое понимание природы. Когда бесконечность, актуально вбирающая в себя все (Бос понятый как “абсолютный максимум”), объявляется “точнейшей мерой всех сущностей”, то при этом теряется всякая положительная определенность конечного, служившая прочным основанием аристотелевского четко структурированного космоса. Лишенные прежнего онтологического фундамента границы мира оказываются неопределенными, ибо “у мира центр везде, а окружность нигде” (“Об ученом незнании” 133). Земля, утратив свое центральное положение, превращается в одну из бесчисленных звезд — подвижную Stella nobilis. Спустя сто лет такое представление о мире приведет Дж. Бруно к идее бесконечной Вселенной и откроет путь новоевропейскому взгляду на природу как на изотропное бесконечное пространство. Для самого же Николая Кузанского природа есть продолжающееся развертывание абсолютной простоты божественного единства, таящего в себе неисчерпаемую бесконечность возможностей. Подобно многим философам Возрождения, испытавшим на себе влияние неоплатонизма, он называет природу мировой душой (anima mundi), уточняя, правда, чтоимеет в виду не некую самостоятельную сущность, 1фомежуточную между Богом и творением, но самого Бога, “который все во всем создает, и которого мы называем духом всего в совокупности” (II, 10). Концепция природы, сформулированная Николаем Кузанским, отразила растущий интерес к природе самой по себе как саморазвивающейся системе. Непосредственным продолжателем его идей сталДж. Еруно, отождествивший природу с первой материей — “матерью и лучшей породительницей естественных вещей”, — которая содержит в своем лоне всевозможные формы и сама же извлекает их оттуда. Согласно такой интерпретации, материяприрода есть самораскрывающееся “всебытие” — “божественная вещь”, которую справедливо называют Богом в вещах (Natura est Deus in rebus). Заключенная в ней бесконечная потенция есть одновременно и деятельность, поэтому все возможное бытие должно быть осуществлено. Отсюда Бруно делает смелые выводы о бесконечной величине Вселенной и о бесчисленности заключенных в ней миров.

    На формирование возрожденческого представления о природе огромное влияние оказали сочинения неоплатоников и трак

    таты т. н. “герметического корпуса”, основной темой которых было представление о мире как о живом существе, связанном тайными шифрами и влечениями, средоточием и связующим звеном которого является человек — микрокосм. Отсюда неугасающий на протяжении всего Ренессанса интерес к магии, кабалле, астрологии, алхимии и медицине. Герметическая традиция, прослеживаемая от М. Фичино (переводчика герметического корпуса) и Пика деляа Мирандолы вплоть до 17 в., переносит в саму природу действующее, активное начало. В природе видят оживотворенную духом материю, которая, подобно искусной художнице, сама из себя производит естественные вещи. “Что есть природа?” — спрашивал Фичино, “Она есть искусство, оформляющее материю... Что есть произведение природы? Дух природы в соединенной с нею материи” (Theol. plat. IV. 1). Человек как универсальный посредник мировых сфер, как существо, реально связанное со всем в мире, призван своею деятельностью способствовать деятельности природы, помогая обнаруживать ее скрытые возможности. Такое вмешательство человека в природу Пико называет “естественной магией” — благодаря ей человек подобно Богу являет миру “божьи чудеса”, скрывавшиеся “по углам мира, в лоне природы, в ее укромных тайниках” (HeptapL 1.1,5). Вэтом смысле Παραυ/εмс говорит об алхимии как об “истинном исполнении природы” (Paragr. VIII, 181). Природа, понятая как материнское лоно, таящее в себе множество неизвестных возможностей, приводит человека к мысли о том, что горизонт его реального опыта допускает бесконечное расширение. Усиливается интерес ко всему экзотическому и невиданному. Составляются многотомные Historia naturalis, содержащие описания заморских диковинок и чудес. Идея открытости природы и неисчерпаемости ее содержания находит отражение в деятельности многочисленных алхимиков, магов и врачей Возрождения, а также в великих географических открытиях. Наиболее четко концепция т. н. “ренессаисного натурализма” была сформулирована Б. Телезио. Он определяет природу как некое устойчивое единство трех начал: телесного субстрата и двух бестелесных потенций — тепла и холода, находящихся в постоянном противоборстве друг с другом. Сотворенная Богом природа сразу же приобретает самостоятельность и развивается дальше по своим собственным законам. Порождаемые ею формы вещей суть не некие идеальные сущности, но всего лишь способы, какими она себя осуществляет.

    Натурализм был не единственным способом понимания природы в эпоху Возрождения. Под влиянием платоновско-пифагорейской традиции сложилось представление о том, что мир создан Богом по законам числовой гармонии, и поэтому в его основании лежат строгие математические соотношения. “Каждая естественная вещь, — пишет Лука Пачоли в трактате “О божественной пропорции”, — получает свое бытие от пропорциональных соотношений, коими образованы пять правильных многогранников”. Уверенность в существовании врожденного природе геометрического порядка заставила Коперника отказаться от неимоверно усложнившейся к 16 в. птолемеевской геоцентрической системы мира и принять древнюю пифагорейскую гипотезу о подвижности земли. По мнению Коперника, природа “избегает всего лишнего и ненужного” и достигает многообразия следствий за счет малого числа причин. В этом ее действие сходно с геометрией, которая тоже из одной правильной гипотезы выводит множество верных заключений. Неисчерпаемая продуктивность природы объясняется, следовательно, не скрытыми в ней таин- ответными силами, а присущими ей числом и мерой. Подобного взгляда на природу придерживался и И. Кеплер, предполагавший, что за естественными явлениями стоит некий геометрический прообраз, присутствующий сначала в уме Творца, а затем в сотворенных Им вещах. Математика помогает человеку проникнуть в божественный замысел и обнаружить числовую гармонию мироздания, ибо сама природа, по мнению Кеплера, есть не что иное как материя, упорядоченная математическим разумом. Как и для Кеплера, для Галияея “книга природы” написана языком математики. Не обязательно, пишет он в одном из своих диалогов, искать естественную причину того или иного явлении природы. Гораздо важнее найти математический закон, который верно его описывал бы — он-то и будет истинным законом природы, т. к. естественные вещи ничем не отличаются от идеализированных математических объектов. Переосмысленное Галилеем понятие природного закона послужило источником математического естествознания и во многом определило новоевропейское понимание природы.

    Для историке-политической мысли Возрождения характерно представление о природе как о “фатуме” или “фортуне”, под которыми П. Макиавелли понимал естественный закон периодического возвращения исторических эпох и событий, вслед за повторяющимися констелляциями звезд. Так, Ренессанс есть возвращение не к древним, но самих древних. Закон природы, опосредованный влиянием звездных сфер, совпадает с законом человеческой истории.

    НОВОЕ ВРЕМЯ. Для Нового времени характерно отношение к природе как к объекту научного познания и практического освоения. Первым это выразил Ф. Бэкон в знаменитом тезисе “знание и могущество человека совпадают”, означающем что человек добивается господства над природой за счет познания ее собственных законов, которое возможно только в опыте. Продумывая метафизическое определение природы как предмета опыта, Бэкон противопоставляет ее че ловеческому миру, приглашая людей “отречься от своих понятий и начать свыкаться с самими вещами”. Только опыт, а не пустые построения ума (“идолы”), может свидетельствовать о самой природе, ибо природа есть вне ума и по своим законам существующая действительность. Похожее ощущение природы как неведомого, пребывающего в себе бытия, превосходящего все меры человеческого чувства, воображения и постижения, мы встречаем у М. Маятеня и В. Паскаля, а также в радикальном сомнении Р.Декарта, которому впервые удалось сформулировать онтологические основания такого противопоставления природы и человека. Согласно Декарту, существуют две субстанции — духовная и материальная. Первая есть мыслящий человеческий разум (субъект), вторая — противостоящая ему в качестве объекта — природа: “Под природой я отнюдь не подразумеваю какой-нибудь богини или другой воображаемой силы, а пользуюсь этим словом для обозначения самой материи” (Избр. произв., с. 197). Основным атрибутом материи-природы является протяженность, от нее производные суть: фигура, положение, движение. Все т. н. “вторичные”, чувственно-воспринимаемые качества Декарт исключает из природы, признавая их существующими только в человеческом мышлении. Поскольку протяженность признается единственной характеристикой природы, то главнейшей естественной наукой становится геометрия, а точнее, “всеобщая математика”. Такое отождествление природы с материей и пространством привело Декарта к крайне механистическому объяснению естественных явлений. Даже животные и растения суть, по его мнению, автоматы, правда несравненно лучше устроенные, чем любая из машин, изобретенных людьми. Образ мира-машины становится особенно популярным в 17 в. В качестве примера мирового устройства Р. Бойль не раз приводит знаменитые часы Страсбургского собора. Г. В. Лейбниц описывает мир как в высшей степени совершенный механизм, у которого все детали, как бы глубоко мы ни проникали в них, в свою очередь тоже являются машинами.

    Лейбниц полемизирует с декартовым пониманием природы как простого протяжения. По его мнению, механические принципы, из которых проистекают законы движения, не могут быть извлечены из того, что имеет чисто геометрический, пассивный характер: “Необходимо допустить, что вещам дана некоторая действенность, форма или сила, которую мы обычно и называем природой” (I. с. 295). Природа, следовательно, заключает в себе силу и жизнь. Протяжение относится к производной, а не к первичной ее характеристике. Поэтому не геометрическая кинематика, как у Декарта, а динамика, изучающая взаимодействие сил (как у Ньютона) является основной наукой о природе. Впрочем, окончательную истину о природном бытии способна раскрыть только метафизика. Принимая открытые И. Ньютоном законы динамики, Лейбниц расходится с ним в вопросе о существе силы. Если Ньютон был склонен приписывать изначальную силу природы — всемирное тяготение — “чувствилищу Бога” и допускал, что Бог должен время от времени вмешиваться в движение планет, “подправляя” расшатавшийся мировой механизм, то Лейбниц настаивал на трансцендентности Бога по отношению к миру и видел источник силы в сотворенных монадах (см. Монада), которые не могут быть поняты средствами естествознания. Монада, по Лейбницу, есть неделимая единица жизни, души и разума. Поэтому природа, представляющая собой совокупность таких монад, “полна жизни”.

    Неизбежным следствием противопоставления человеческого разума природе стала гносеологическая проблема соотношения реального мира и мира, как его познает математическая физика. Решая этот вопрос, Кант приходит к существенному переосмыслению понятия природы. По Канту, нет природной реальности самой по себе, она впервые создается в деятельности трансцендентального субъекта. Природа есть “совокупность всех предметов опыта”, закономерно между собою связанных (“Пролегомены”, § 16,17). Структура же самого опыта задается категориями рассудка и априорными формами чувственности. Следовательно, нет основания противополагать природу в себе и природу для нас, т. е. йрироду как сущность и как явление. Природа и есть явление, а ее законы суть “необходимая закономерность самого опыта относительно его предметов” (там же, §17). Реакцией на такую трактовку природы стала система идеалистической натурфилософии Шеллинга, призванная, по его словам, “объяснить идеальное исходя из реального”, т. е. объяснить необходимость (априорность) наших высказываний о природе необходимостью самой природы, мыслимой в качестве самостоятельной и реальной. Это возможно, считает Шеллинг, если допустить полное тождество реального и идеального, т. е. природы и духа. Природа одновременно есть и продует духа, и его продуктивная деятельность, правда, в бессознательной форме. Мышление, противополагающее себе вещи в качестве внешних объектов или явлений, Гегель характеризует как субъективное и еще не достигшее полного самосознания. То, что кажется ему внешней природой, есть на самом деле оно само, только в форме инобытия. Природа есть дух в его “внешности” (ДuЯerlichkeit). Завершением этой развернувшейся в немецком идеализме дискуссии о соотношении познающего разума и природы явилось разработанное Ф. Ницше учение о воли к власти. Ницше указывает на то, что любое познание, в т. ч. и познание природы, продиктовано стремлением человека к власти. Основные категории естественной науки — такие как тождество, субстанция, причинность — суть лишь средства, уловки, при помощи которых человеческий разум пытается овладеть природой, делая ее закономерной и тем самым предсказуемой и рассчитываемой для себя. На самом же деле природа не имеет ничего общего с необходимостью, накладываемой на нее субъективным рассудком. С точки зрения рассудка она — воплощение чистой случайности, с точки зрения ее самой — абсолютная необходимость вечного возвращения одного и того же. Попытку новоевропейского сознания обнаружить в природе разумность и закономерность нельзя назвать иначе, как суеверием, считает Ницше.

    Противопоставленная человеку в качестве объекта природа в новоевропейской культуре оказывается антитезой всему человеческому Так, у Ж. Ж. Руст природа как естественная норма человеческой жизни противопоставляется культуре — искусственному порядку, заведенному людьми, основанному на лицемерии, лжи и притворстве. В теории “естественного права” Дмс. Локка природа впервые выступает в качестве оппозиции обществу. К концу 18 в. под влиянием'натурфилософии Шеллинга природа как эстетическая тема противопоставляется природе как предмету научного познания (возникает оппозиция природы и искусства). Кантовское различение необходимости природы и свободы как безусловного основания любого человеческого действия приводит в 19 в. к разделению наук о природе (естественных) и наук о духе (гуманитарных), предполагающее не только разницу предметов, но и методов исследования. В 20 в. в связи с бурным развитием науки особенно остро встает вопрос о взаимоотношении природы и техники (К. Ясперс, М. Хайдеггер). Разрушительность последствий человеческой деятельности для окружающей среды заставляет пересмотреть традиционное субъект-объектное отношение человека к природе. Это приводит к разработке т. н. “системного подхода”, при котором природа и общество рассматриваются как взаимообусловленные части единой экосистемы (концепция ноосферы Вернадского, современные экологические теории, концепция устойчивого развития).

    Лит.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки, т. 1—2. M., 1980—87; Рожанскии И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979; АхутинА. В. Понятие “природа” в античности и в Новое время. М., 1988; История естествознания в эпоху эллинизма и римской империи. М., 1988; Философия природы в античности и в Средние века, т. 1. М., 1998; WhiteheadA. The concept of nature. Cambr., 1920; Colhngwood R. The idea of nature. Oxf. 1945; HeinmannF. Nomosund Physis. Basel, 1945; Leisegang H. Physis, RE, 39. Halbbd., s. 1129-1164; Lenoble R. Esquisse d'une histoire de l'idée de la nature. P., 1969.

    С. В. Месяц