Akademik

        в широком смысле — филос. учение о природе (сущности) человека, который служит исходной точкой и центр. предметом рассмотрения; в узком смысле — течение зап.-европ., преим. нем., философии 1-й пол. 20 в.

        Как течение нем. бурж. мысли Ф. а. возникла в 20-х гг. в русле происходившего тогда общего для зап.-европ. философии «антропологич. поворота» и опиралась на идеи философии жизни (Дильтей) и феноменологии (Гуссерль идр.).

        Шелер, один из родоначальников Ф. а., в работе «Положение человека в космосе» («Die Stellung des Menschen im Kosmos», 1928) выдвинул задачу создания основополагающей науки о человеке. Он начертал обширную программу филос. познания человека во всей полноте его бытия, предполагая, что Ф. а. соединит конкретно-науч. изучении различных сфер человеч.. бытия с целостным, филос. его постижением, В этой работе, как и в

        труде др. теоретика Ф. а. Плеснера «Ступени органического и человек» («Die Stufen des Organischen und der Mensch», 1928), в космологич. перспективе рассматривались некоторые существ. аспекты отношения человека к животному и растит. миру. Этот органич., биоантропо-логич. подход к проблеме человека не стал подготовит. этапом последующего, более целостного взгляда на человека, но по существу узко ограничил горизонт филос.-антропологич. мышления и был унаследован др. представителями Ф. а. (А. Геленом, Э. Ротхаккером, Э. Хен-гстенбергом, М. Ландманом и др.).

        Программа, выдвинутая Шелером, не была выполнена. Ф. а., несмотря на некоторые её науч. и теоретич. достижения, не стала целостным учением о человеке и вылилась в отд. филос.антропологич. теории — биологическую, психологическую, религиозную, культурную и др., которые при известной принципиальной общности обнаружили существ.и различия как в методах исследозания, так и в понимании характера и назначения Ф. а. У Шелера человек — не столько биологическое, но гл. обр. духовное существо, выделяющееся способностью к «чистому созерцанию вещей»; у Плеснера подчёркивается эксцентрич. природа утратившего свою самость человека, «приговорённого» в силу этого к вечному поиску и самосовершенствованию; по Гелену, человек по причине биологич. недостаточности предопределён к деятельной активности, реализующей себя в различных формах культуры; у Ротхаккера и Ландмана он — продукт определ. стиля жизни, или «объективного духа» культуры. Сторонники Ф. а. в каждом конкретном случае выбирают к.-н. отд. специфич. аспект и возвышают его до уровня единств. определяющего признака природы человека, при этом другие, не менее важные аспекты игнорируются, так что в целом методологич. принципы Ф. а. и вытекающие из них конкретные теоретич. построения страдают существ. пороками. Остались неосуществлёнными притязания Ф. а. на положение специальной, наряду с другими, дисциплины в составе философии, тем более основополагающей филос. дисциплины, осмысливающей науч. знание о человеке и воссоздающей на этой основе его целостный образ. Оттеснённая в послевоен. время экзистенциализмом, Ф. а. в 60—70-х гг. влилась в широкое идейное движение, претендующее на теоретич. осмысление и истолкование совр. знания о человеке, на достижение нового филос. понимания природы человека (прагматизм, глубинная психологич. структурализм).

        Общефилос. принципы понимания сущности человека, выработанные марксистсколенинской философией, служат наиболее перспективным и достаточным основанием для конкретного филос.антропологич. исследования, для выработки спец. филос. учения о человеке, конкретизирующего общефилос. положения о его социальной и предметно-деятельной сущности, о его месте в природе, роли в развитии общества, истории, познания. Философы-марксисты отвергают имевшие место попытки эклектич. сочетания марксизма с антропологич. подходом (Сартр идр.), а также ревизионистские искажения марксизма в духе абстрактного антропологизма.

        Корнеев П. В., Совр. Ф. а., М., 1967; Любутин К. Н., Критика совр. Ф. а., М., 1970; Григорьян Б. Т., Ф. а.: Критич. очерк, М., 1982; Landmann M-, Philosophische Anthropologie, В., 1955; Rothacker E., Philosophische Anthropologie, Bonn, 1956; Landsberg· P., Einfuhrung in die philosophische Anthropologie, Fr./M., I9602; Die. Frage nach dem Menschen, Freiburg — Munch., 1966; Neue Anthropologie, hrsg. v. H.-G. Gadamer, P. Vogler, Bd 1—7, Stuttg 1972—75.

в широком смысле учение о природе (сущности) человека; в узком – течение в зап. философии 20 в., преим. немецкой.

Антич. философия настаивает на тождестве человека со всемирно-космич. субстанцией. Человек есть "малый мир", микрокосм (термин, впервые встречающийся у Демокрита), повторяющий в менее совершенном виде образ космоса. Натурализм у досократиков, а затем атомистов растворяет человеч. мир в стихиях космоса и потому фактически ликвидирует антропологич. проблему. Собственно антропологич. период греч. философии весьма краток: это эпоха софистов и Сократа, сменяющая досократовскую натурфилософию и предваряющая платоновско-аристотелевскую метафизику. Согласно Протагору, "человек есть мера всех вещей" (Diog. L. IX. 51 из В I); основой гражд. общежития должны стать не законы богов, единосущные законам космоса, но человеческая "природа". Сократ с еще большей решительностью требует перейти к исследованию "дел человеческих"; внутри человеч. сознания он усматривает, однако, объективно значимые инстанции, к-рые лежат для него в человеч. разуме. Злая воля, по Сократу, есть просто ошибка ума, ложное умозаключение человека о том, что есть для него благо.

В платонизме человек осмыслен как носитель духа, но сам дух оказывается внеличным, субстанциальным: нус и пневма – это лишь логико-музыкально-математич. схема (ср. диалог Платона "Тимей"). Платонизм понимает человека как комбинацию двух сущностно разнородных начал: души и тела. Душа принадлежит к миру бестелесных богов-идей, и ее приход в здешний мир – всего лишь падение. Аристотель, в противоположность Платону, настаивает на взаимопредназначенности души и тела. Плотин развертывает платоновское представление о "мировой душе" в теорию монопсихизма (душа, единая в своей сущности, только на уровне явления дробится на индивидуальные души). Позднеантич. мистика создает учение о Первочеловеке как божеств. существе, вмещающем всю смысловую структуру космоса (рассматриваемого уже как вторичное по отношению к Первочеловеку); этот образ переходит в христ. гностицизм и в иудейскую мистику каббала ("Адам Кадмон"), совмещая мотивы платонизма с новой, повышенной оценкой человека сравнительно с космосом.

Библейская антропология имеет экзистенциальный и волюнтаристический, не "головной", а "сердечный" характер ("сердце" упоминается в Ветхом завете 851 раз). Человек осмыслен как пересечение противоречий между богом и миром, развертывающихся во временнóм историч. процессе. В своей сотворенности он противостоит несотворенности бога, в своей вещности – абс. Я бога. Но если его тело "сделано" как вещь, то его душа есть дуновение самого бога, и в качестве не-вещи человек противостоит богу как партнер в диалоге. Власть бога над человеком осуществляется как словесно выраженный в "заповеди" приказ от одной волн к другой, и поэтому человек может ослушаться бога. Человек удостоен "образа и подобия божия", но, в отличие от природных существ, к-рые не могут утратить своего небогоподобного образа, человеку дано самому разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, развертывается как череда драматич. переходов от избранничества к отверженности и обратно.

Антропология христианства строится на предпосылке библейской веры. Христианство учит о грехопадении человека как его тягчайшей космич. вине и об ответном вочеловечении бога ради искупления и прославления человеч. рода (см. Спасение). В лице "Нового Адама", "Сына Человеческого" – Христа человек вмещает в себя "...всю полноту божества" (Посл. ап. Павла к колоссянам, 2, 9): если Христос – богочеловек "по естеству", то каждый христианин потенциально есть богочеловек "по благодати". Не случайно именно в христ. традиции откристаллизовывается термин "сверхчеловек" (лат. superhumanus; в нем. язык слово Übermensch входит на рубеже 17 и 18 вв. через пиетизм – см. Е. Benz, Der dreifache Aspekt des Übermenschen, "Eranos-Jahrbuch 1959", Z., 1960, S. 193–239). В гносеологич. плоскости самопознание признается источником богопознания. Но божеств. статус человека в эмпирич. плоскости закрыт покровом его морального и физич. унижения. Если образ божий присутствует в человеке как его неотъемлемое, хотя и ежечасно оскверняемое достояние, то подобие божье не столько дано, сколько задано человеку (см. Ориген, In Genes. 1, 13, MPC 12, col. 93–96; Contra Cels. 4, 20, ibid., col. 1072). Человек оказывается разомкнутым в направлении как божественно-сверхчеловеч. возможностей, так и бесовских внушений, расщепляющих волю. Это мучит. раздвоение внутри человеческого Я и эсхатологич. жажда преодолеть его особенно ярко выражены в посланиях Павла (см. Кримлянам, 7, 15, 23) и у Августина.

В историч. развитии теологии христ. схема человеч. существования, исходящая из полярности благодати и греха, была наложена на схему античной идеалистич. антропологии с ее противоположением духа и тела, идеи и материи. Однако подлинное размежевание проходит для христ. антропологии не между материальной и нематериальной субстанциями в человеке, а между "духовным человеком", у к-рого и тело также "духовно", и "плотским человеком", в к-ром и дух отмечен безвольно-своевольной внушаемостью "плоти" (σάρξ – этот термин в послании ап. Павла не тождествен термину "тело" – σῶμα и означает именно принцип греховного своеволия). Преодоление "плоти" – не высвобождение духа из плена телесности (как в неоплатонизме, гностицизме, манихействе и т.п.), но одухотворение самого тела.

В патристике вырабатывается типологич. различие между двумя подходами к проблеме человека. Тип христ. антропологии, исходящей из идеи всечеловеч. соборного Я (заданного как единство "полноты душ"), представлен у Григория Нисского и впоследствии характерен для православия. Тип христ. антропологии, исходящей из идеи индивидуального Я, в своем одиночестве раскрытого абсолютному Я бога, представлен у Августина и впоследствии характерен для католицизма и протестантизма. Второе типологич. различие (выявляющееся в антропологии зап. средневековья) – соперничество между платонической (Августин) и аристотелианской (Фома Аквинский) традициями в трактовке взаимоотношения души и тела.

В отличие от ср.-век. антропологии, укорененной в трансцендентном, в эпоху Возрождения намечается новый подход к человеку, связанный с пониманием его, исходя из него самого. Ренессансный гуманизм проникнут пафосом автономии человека, его безграничных творч. возможностей (Пико делла Мирандола, Фичино, Бруно). Специфичность человеч. сферы бытия остро переживается, напр., у Николая Кузанского (De coniecturis, II, 14). Пико делла Мирандола в соч. "Речи о достоинстве человека" ("Oratio de hominis dignitate", Napoli, 1487) рассматривает человека как единств. существо, обладающее способностью к произвольному развитию и свободному формированию своего бытия. Старое представление о срединном положении человека (между духовным и природным) трансформируется Пико т.о., что сама эта "срединность" истолковывается как специфич. преимущество человека, в т.ч. и перед миром духов (напр., ангелов): последние определены изначально в вечности, и только человек обладает свободой самоопределения. Понимание человека как живой целостности, характерное для эпохи Возрождения, в 17 в. было оттеснено на задний план картезианством и продолжено в конце 18 в. Гердером и представителями романтизма, в 19 в. – Фейербахом, а также философией жизни.

Представление Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеч. существования (cogito ergo sum) легло в основу новоевроп. рационализма, к-рый именно в разуме, мышлении усматривает специфич. особенность человека, составляющую его сущность (в зоологич. классификации Линнея человек определяется как Animal rationale, Homo sapiens). С этим связан этич. постулат господства разума над страстями (напр., в учении об аффектах Декарта и Спинозы), в чем и усматривается свобода человека.

Картезианский дуализм души и тела, вытекающий из учения о существовании двух противоположных субстанций – мыслящей и протяженной, надолго определил постановку антропологич. проблематики: взаимодействие в человеке делимого, протяженного тела и неделимой, бессмертной души стало одним из гл. вопросов в дальнейшем движении филос. мысли (см. также Психофизическая проблема). При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животным, а душа отождествлялась с сознанием (аффекты как "смутные представления" у Спинозы и т.п.). К физике и физиологии Декарта восходит также натуралистич. антропология механистич. материализма: монистич. концепция человека как материального существа, определяющегося законами механики и в принципе не имеющего существенного отличия от животных (Гоббс, франц. материализм 18 в.; ср. программное соч. Ламетри "Человек-машина"). Франклин определяет человека как a tool making animal – "животное, производящее орудия".

У Канта дуализм в понимании человека принимает иную форму: человек – не соединение двух противоположных субстанций, а существо, принадлежащее двум различным мирам – миру природы, где он всецело подчинен естеств. необходимости, и миру свободы, где он выступает как нравственно самоопределяющееся существо. Соответственно Кант разграничивает антропологию в "физиологическом" и в "прагматическом" отношении: первая исследует то, "...чтó делает из человека п р и р о д а ...", вторая – то, "...что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам" (Соч., т. 6, М., 1966, с. 351). В лекциях по логике Кант высказал идею необходимости антропологич. переосмысления основного гносеологического, этич. И теологич. вопросов (оставшуюся, однако, у него самого нереализованной): "Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?" – эти три вопроса, по Канту, могут быть сведены к одному основному: "Что такое человек?" (см. Gesammelte Schriften, Bd, 9, В. –Lpz., 1923, S. 25). В отталкивании как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистич. эмпиризма 17–18 вв. в нем. философии конца 18 – нач. 19 вв. (Гёте, Гердер, Романтизм) происходит возвращение к пониманию человека как живой целостности, характерному для эпохи Возрождения. Гёте и Гердер в духе пантеистич. традиции рассматривают человека как часть природы, в единстве его различных душевных способностей и инстинктивно-жизненных сил. Сфера фантазии и чувств уравнивается в правах с мышлением и ставится выше него (Новалис: "мышление – только сон чувства"). Выдвигается идея органич. взаимопроникновения телесного и духовного, к-рое мыслится как выражение, символич. раскрытие одного в другом. Натурфилософия романтизма понимает человека как телесно-душевно-духовное единство (Карус: тело – образ души, душа – смысл тела; согласно Новалису, отношение души к телу подобно отношению духа к душе). Ф. Шиллер, пытаясь преодолеть кантовский дуализм природного и морального, усматривает единство человека и его специфич. сущность в эстетич. области, в способности к эстетич. игре, объединяющей физич. и духовную стороны человека.

Характеризуя место человека в органич. мире, Гердер называет его "первым вольноотпущенником природы": человек, его органы чувств и телесная организация, в отличие от животных, не специализированы, более неопределенны, но именно эта неопределенность и является источником его специфич. преимущества: он сам должен формировать себя, создавая культуру. Центр. роль в этом процессе формирования играет, по Гердеру, язык. Гердер, романтики, Гегель развивают идею историчности человеч. существования и человеч. культуры (ср. "История... – это прикладная антропология" у Новалиса – Schriften, Jena, 1907, Bd 3, S. 23).

Для нем. классич. философии определяющим является представление о человеке как о субъекте духовной деятельности, создающем мир человеч. культуры; человек рассматривается не как индивид в его эмпирич. единичности, а как носитель общезначимого сознания, представитель всеобщего идеального начала – духа, разума. У Гегеля, в философии к-рого идея историчности человека получает наиболее четкую логич. разработку, деятельность человека выступает как высшая ступень объективации и самопознания "мирового разума". Критикуя эти идеи нем. идеализма, Фейербах осуществляет антропологич. переориентацию философии. Антропология мыслится им прежде всего как "антитеология", поскольку все то, что прежде относилось к богу (и его рационализированным заменителям типа абс. идеи), Фейербах рассматривает как отчужденную проекцию человеч. качеств и желаний. Человек становится тем самым в центр философии, причем он понимается теперь как чувственно-телесное, конечное и, следовательно, страдающее существо: "только страсть есть знак существования". Любовь как живая встреча "Я" и "Ты" в их единичной конкретности рассматривается Фейербахом как основа всех человеч. связей и взаимоотношений. Подобно Гердеру, Фейербах видит различие между человеком и животным в том, что животное ограничено в способе своего существования, человек же универсален. Идеи Фейербаха оказали существ. влияние на становление антропологич. концепции К. Маркса, как она представлена в его ранних работах 1840-х гг. (см. "Филос.-экономич. рукописи 1844" и др.). В России антропологич. принцип в философии развивал Чернышевский.

В противостоящих рационалистич. концепциям человека иррационалистич. течениях 18–19 вв. на первый план выдвигались внемыслит. способности и сферы: чувство (Гаман, Якоби), воля (Шопенгауэр), внутр. постижение, аналогичное интуиции (Баадер), жизненные силы и влечения (философия жизни в ее биологич.-натуралистич. варианте), существование (Кьеркегор) и т.п. Мен де Биран в полемике с картезианским тезисом о мышлении как свидетельстве человеч. существования делает признаком последнего волю: volo ergo sum ("хочу, следовательно существую"). В натурфилософии и антропологии романтизма получает развитие учение о бессознательном как изначальном источнике творч. сил человека, глубинной основе его существования. Ницше, продолжая эти мотивы романтич. философии, делает понятие жизни как нерасчлененного потока биологически-космич. становления центральным в понимании человека. Будучи включен в этот поток, человек определяется игрой жизненных сил и влечений, а не сознанием и разумом. В полемике с метафизикой классич. идеализма Ницше подчеркивает общность человека (как организма) с животным миром. Отвергая идею замкнутой "сущности" человека, Ницше настаивает на его открытости и незавершенности: человек – это открытое для разных возможностей "великое обещание", "мост" между животным и "сверхчеловеком", в понимании к-рого у Ницше представление об идеальных возможностях человека переплетается с натуралистич. идеями его биологич. совершенствования. В философии жизни Дильтея, как и у Ницше, человек всецело раскрывается через понятие "жизни" как конечной, имманентной основы бытия, "дальше которой нельзя идти". Но, в отличие от Ницше, это понятие получает культурно-историч. смысл: человеч. жизнь раскрывается в историч. процессе ее объективации в системах культуры, из к-рых только и может быть понят человек, не имеющий, т.о., никаких вечных констант.

Антропологич. проблематика выдвигается в центр таких филос. направлений, как персонализм и экзистенциализм. Первый в наиболее последоват. виде оказывается формой философствования в русле христ. антропологии (однако без акцента на идее всечеловечности, соборности). Исходящий из человеч. личности как абсолютной, уникальной ценности и стремящийся найти для нее опору, персонализм обращается к личностному абсолюту (богу), в причастности к к-рому человек утверждает свой смысл и достоинство.

Персоналистич. пафос характерен и для ведущей свое начало от Паскаля, Кьеркегора, Ницше, а также соответствующим образом интерпретированного Достоевского экзистен-циалистской философии, сформировавшейся в 20 в. Гл. источником антропологии экзистенциализма оказалась философия Кьеркегора, выступившего с критикой гегелевского понимания человека как момента, через к-рый себя выражает объективный дух. Учение Кьеркегора о человеке складывается в оппозиции к рационализму в преддверии наступающего на Западе духовного кризиса. В центр внимания Кьеркегор выдвигает волевой акт, к-рым человек "рождает самого себя" (см. "Наслаждение и долг", СПБ, 1894, с. 230). Выбор, согласно Кьеркегору, есть то, благодаря чему индивид, т.е. природное, непосредств. существо, определяемое внешними обстоятельствами, становится личностью, т.е. бытием духовным, свободным, самоопределяемым. Традиции немецкой классической философии Кьеркегор противопоставляет волевой акт, как нравственный, мыслит. акту: только воля в акте выбора полагает абс. различие добра и зла. Разум же, с т. зр. Кьеркегора, не только не является вместилищем духовного достоинства человека, но выступает предателем человеч. подлинности. Рождение свободной личности начинается не с акта сомнения (как для традиц. рационалистич. философии), а с состояния "отчаяния". Только в ситуации "отчаяния" человек отрешается от интеллектуальных надежд, связанных с "разумностью" объективных законов жизни, и пробуждает свою волю на поиски чуда и бога. Т.о., антропология Кьеркегора, не порвавшая с христ. учением о человеке, рассматривает духовное содержание личности как творимое самим человеком; фактически здесь намечается переход к атеистич. экзистенциализму.

Экзистенциалисты продолжают восстание против детерминизма (воплощенного для Кьеркегора в объективном идеализме Гегеля), видя в натуралистич. детерминизме (позитивистов и сциентистов) гл. врага сверхприродных возможностей человека. Идея "отчаяния" развивается в экзистенциализме в понятие необходимой для прозрения личности "катастрофы" (Шестов) и пограничной ситуации (Ясперс). В своей характерной и наиболее категоричной форме экзистенциализм – это учение о человеке, оставшемся наедине с самим собой, утратившем способность к вере, но тоскующем по святыне. С этой т. зр. мир предстает как игралище безличных сил – он ничего не может предложить человеку, кроме бессмыслицы. Личность выступает здесь как нечто способное противопоставить себя всему миру. Пессимистич. героизм или "трагич. стоицизм" экзистенциалистской установки выражает "рыцарское служение" неосуществимому идеалу (С. Л. Франк). И в этом восстании против природной (объективной) необходимости мира и провозглашении субъективной, личностной свободы экзистенциализм продолжает традиции автономной и императивной этики Канта, утверждающей высшую ценность нравств. указания. Но так как, согласно атеистич. варианту, не только мир, но и человек не имеет никаких опор, никаких внеположных ему моральных ценностей, "никаких указаний ни на земле, ни на небе" (Сартр), в сущности человеку нечего противопоставить миру, кроме акта самого противопоставления. Этич. бессодержательность, формальность акта морального выбора приводит к игре амбивалентных возможностей: свобода человека, культ к-рой провозглашен экзистенциализмом, при отсутствии нравств. ориентиров может в равной мере привести к утверждению человеч. героики ("Мухи" Сартра, "Антигона" Ануя, "Чума" Камю), а может обернуться гедонич. волюнтаризмом ("Посторонний" Камю) и "демоническим титанизмом" ("Калигула" Камю). Эксперименты современных, в частности французских, философов-романистов над экзистенциальными ситуациями, восходящими к романам Достоевского, представляют собой в нек-ром смысле эпигонские и уцененные вариации на эти темы. Трагедия "отпущенного на свободу человека", свобода, оставшаяся единств. стержнем человеч. существа, приводящая к разрушит. "человекобожеству" (Кириллов, Ставрогин, Раскольников), с предельной глубиной исследованы Достоевским, для к-рого за ней всегда должно открываться сущностное начало в человеке – сердце и совесть.

Философия жизни (Дильтей) и феноменология Гуссерля явились непосредств. источником того течения в нем. философии 20 в., с к-рым прежде всего стал связываться термин "Ф. а." (в узком смысле слова). Предпосылкой ее возникновения и выделения антропологич. проблематики в особую дисциплину был кризис традиц. представлений о человеке (характерно высказывание Шелера о наличии трех не связанных между собой традиций в истолковании человека – религиозной, философской и естественнонаучной). При этом, в отличие от экзистенциализма, где проблема встает в связи с уяснением смысла индивидуального человеч. существования, Ф. а. стремится к чисто теоретич. анализу специфич. особенностей человеч. сферы бытия. Она характеризуется прежде всего попыткой воссоздать целостное понятие о человеке путем переработки и истолкования тех многообразных предметных знаний о человеке, к-рые были получены отд. конкретными науками в конце 19 – нач. 20 вв.– биологией, психологией, этнологией, социологией и др. Возникновение Ф. а. датируется появлением работ Шелера "Положение человека в космосе" ("Die Stellung des Menschen im Kosmos", Darmstadt, 1928) и X. Плеснера "Ступени органич. мира и человек" ("Die Stufen des Organischen und der Mensch", В., 1928), в центре внимания которых – сущностное отличие в способе существования человека и животных. Это отличие Шелер видит в способности человека отрешиться от давления биологич. потребностей, в "дистанции" его по отношению к окружающей среде, в предметном отношении к ней; Плеснер определяет специфику человека как "эксцентричность", постоянный выход его из непосредственности существования, составляющий его природу. Если Шелер, сохраняя в истолковании человека понятия традиц. метафизики, считает принципом существования человека внежизненный "дух", к-рый тормозит и сублимирует влечения, превращая среду в мир (человек – "аскет жизни", смысл истории – взаимопроникновение бессильного духа и слепого влечения), то Плеснер развивает в духе феноменологии Гуссерля идеи Ф. а., нейтральной по отношению к метафизике: человек должен быть понят через описание структур взаимоотношения (Positionsformen) органич. существ с окружающей средой. При этом эксцентрич. положение человека специфически определяет не к.-л. один высший "слой" его существа, а всю его телесную организацию начиная от низших вегетативных уровней (в этом плане Плеснер анализирует феномены смеха и плача как специфически человеч. реакции в кризисных ситуациях человеч. поведения – см. "Lachen und Weinen", Arnhem, 1941).

А. Гелен ("Der Mensch", В., 1940), развивая ряд идей Шелера, однако вне к.-л. метафизич. контекста, видит отличие человека от животных уже в элементарных, но специфически человеч. комбинациях восприятия и движения, сенсо-моторных процессов. В духе амер. прагматизма (Дьюи, М. Мид и др.) Гелен считает определяющим в понимании человека его деятельность. Усматривая (вслед за Гердером) источник ее в биологич. "недостаточности" человека (примитивность и неспециа- лизированность его органов сравнительно с высокоспециализированными органами животных, редукция инстинктов, вообще конституционная неопределенность человека как предпосылка его пластичности), Гелен перерабатывает обширный материал биологич. антропологии (Л. Больк: человек – "эмбриональное высшее млекопитающее", удерживающее в своем развитии ряд зародышевых черт; А. Портман: человек только к концу первого года жизни достигает той степени развития, к-рая у др. млекопитающих дана уже при рождении; "внутриутробные" у др. животных процессы развития осуществляются здесь в индивидуальных условиях контактов с внешним миром; исследования поведения животных О. Шторха, К. Лоренца и др.). В отличие от животных, человек открыт восприятиям, не имеющим врожденной сигнальной функции. Эта большая свобода и связанная с ней переполненность человеч. восприятия неспецифич. раздражениями требует их "разгрузки", достигаемой путем их символич. переработки, к-рая завершается в языке и благодаря к-рой человек овладевает ситуацией. Освобождение человека от давления инстинктов основывается на разрыве между действием и побуждением: в отличие от животных влечений, побудит. мотивы человека диффузны, они могут тормозиться, их цели могут быть перенесены. Конституционный избыток побуждений навязывает человеку их переработку: человек, по Гелену, это "культивируемое" существо. Близкой идеям Гелена является концепция Э. Ротхаккера, основоположника "культурной антропологии": человек рассматривается здесь прежде всего как существо, определяемое культурой, как "создатель и создание культуры" (М. Ландман). В вышедшей из неокантианства философии Кассирера человек выступает как существо, создающее специфич. формы выражения – символич. системы культуры (язык, миф, религию, иск-во, науку и т.д.), как "символич. животное".

Т.о., если Шелер и его ученики (X. Хенгстенберг, Ф. фон Ринтелен) сохраняют в истолковании человека традиционно филос. понятия (дух, личность), то др. антропологи, в значит, мере под влиянием феноменологии Гуссерля, склоняются к беспредпосылочному, по существу позитивистскому, описанию специфики человека.

Типы учений о человеке. Исходя из противоположности материализма и идеализма, принципиально противостоящими филос.- антропологич. установками можно считать, с одной стороны, стремление объяснить человека как продукт естеств. развития материи, т.е. вывести духовные функции из материальных, с другой стороны – супранатуралистич. позицию, признающую духовное, независимое от материального начало человеч. существа. (Однако в действительности для построений в области Ф. а. характерны непоследовательность, попытка сочетать взаимоисключающие положения, использовать аргументы, чужеродные с т. зр. исходного для той или иной концепции принципа.) Антропологич. построения кардинально различаются также в зависимости от представлений об источнике человеч. сущности: одни осмысляют человека в связи с нек-рым лежащим вне его и наполняющим его началом – трансценденцией (богом, абс. духом, социумом); в других, "имманентных" доктринах, где человек ограничен самим собой, он выступает в качестве последней духовной инстанции, черпает в себе свое содержание (на этой почве сближаются, напр., экзистенциализм и антропология Фейербаха; социоцентризм, нашедший в социальности человеч. универсум, и теоцентрич. концепции). Однако на пути имманентного рассмотрения человека невозможно его осмысление, поскольку осмысление всегда требует соотнесения предмета с другим – трансцендентным, внеположным ему предметом; так, в пределах философии жизни всякая антропология должна оказаться лишь констатацией жизненных состояний, "со-изживанием" человека. Попытки преодоления трудностей имманентизма в Ф. а. характерны для феноменологич. школы, к-рая пытается выйти из замкнутости субъективизма через понятие интенциональности, представляющей собой как бы самопроецирование, или трансцендирование без трансценденции. Атеистич. экзистенциализм стремится выйти из ситуации самоограниченности субъекта, постулируя в качестве трансценденции ничто. Для феноменологически ориентированных культурфилософов (и, в частности, нем. антропологов) самодовлеющим центром выступает факт культуры. Однако, поскольку культура в этих концепциях проецируется из имманентного мира субъекта (индивидуального или "родового"), она не может выступать в качестве смыслового гаранта для этого субъекта, ибо сама нуждается в обосновании. Т.о., при культуроцентристской позиции человек должен получать свой смысл через содержание культуры, к-рая, однако, сама оказывается его собств. содержанием, продуктом. И за "трансцендентным" открывается все то же имманентное, за культуроцентризмом – антропоцентризм, за автономным предметом – гетерономный, за объективным – субъективный.

Далее, представлениям об изолированном индивиде, одинокой и "заброшенной" личности (экзистенциализм и др. виды индивидуалистич. пессимизма) противостоят концепции личности как члена человеч. рода и носителя человеч. общности (христ. концепция богочеловечества и соборности; le Grande Être Конта; постулат, в частности нем. классич. философии, о человеке как носителе всеобщего разума, учение о "трансцендентальном субъекте" кантианской традиции и др.).

В дополнение к этим членениям антропологич. учений можно представить еще одно противопоставление: субстанциалистского и экзистенциалистского (исходящего из понятия существования) понимания человека. Для первого подхода характерна интерпретация бытийственности человека как модуса субстанции с устойчивостью ее качеств, безличной всеобщностью, имманентной закономерностью, самодостаточностью, замкнутостью; для экзистенциалистского представления характерно отношение к человеч. "Я" как к текучему, подвижному, открытому, уникальному, поддерживаемому и раскрываемому в соотнесенности с другим. Т.о., природно-вещественной безличности субстанциализма, анонимному "Оно" противополагается здесь личностное "Ты", монологическому объективирующему взгляду, стремящемуся отлиться в рационалистическую, научно-понятийную форму, – диалогическое необъективируемое "вслушивание" в человеч. существование, к-рое может быть лишь символизировано.

М а р к с и з м рассматривает человека как обществ. существо, представляющее собой высшую ступень развития живых организмов на Земле, способное производить орудия труда, использовать их в своем воздействии на окружающий мир и обладающее членораздельной речью, сознанием и мировоззрением; как субъект труда, мысли, чувств, воли, убеждений и общения. Главным в определении сущности человека марксизм считает способность осуществлять сознат. преобразование действительности посредством искусственно созданных орудий. С т. зр. марксизма, человек несводим ни к его духовному началу – сознанию, ни к его телесной организации, хотя то и другое существенно для него. Он представляет собой единство природного и социального, физического и духовного, наследственного и прижизненно выработанного. Марксизм отвергает метафизич. И идеалистич. представления о существовании врожденных идей и способностей у человека. Анатомо-физиологич. задатки, к-рые являются продуктом длит. эволюции, сами по себе не могут привести к возникновению сложных психич. особенностей, к-рые формируются только в процессе общения ребенка со взрослыми. Освоение социальных, исторически сложившихся форм деятельности, превращение их в способности – гл. условие и решающий механизм индивидуального становления человека. Исходным пунктом марксистского понимания человека является трактовка его как производного от общества, как продукта обществ. трудовой деятельности.

Обществ. истории человека предшествовала его естеств. предыстория: зачатки трудовой деятельности у человекообразных обезьян, развитие стадных отношений высших животных, развитие звуковых и двигат. средств сигнализации. Определяющим условием реализации этих предпосылок возникновения человека марксизм считает труд, изготовление искусств. орудий труда, что ознаменовало собой превращение человекообразной обезьяны в человека (см. Ф. Энгельс, Диалектика природы, 1969, с. 147–48). Животные не могут производить коренных изменений в условиях своего существования, они приспосабливаются к окружающей среде; эта среда и определяет образ их жизни. Человек сам создает условия своего существования, преобразуя естеств. среду; при этом как конкретно-историч. существо человек меняется в ходе активного преобразования мира: по словам Маркса, "образование пяти внешних чувств – это работа всей... всемирной истории" (Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., 1956, с. 594).

Перед каждым вступающим в жизнь человеком простирается мир вещей и социальных образований, в к-рых воплощена, опредмечена деятельность предшеств. поколений (см. Опредмечивание и распредмечивание). Именно этот очеловеченный мир, в к-ром каждый предмет и процесс как бы заряжен человеч. смыслом, социальной функцией, целью, и окружает человека. Осваивая очеловеченную природу, ребенок приобщается к бытию культуры разнообразными способами. В этом приобщении участвует каждое из "...ч е л о в е ч е с к и х отношений к миру – зрение, слух, осязание, обоняние, вкус, мышление, созерцание, ощущение, хотение, деятельность, любовь,– словом, все органы его индивидуальности..." (там же, с. 591).

Исторически сложившиеся нормы права, морали, быта, правила мышления и грамматики, эстетич. вкусы и т.д. формируют поведение и разум человека, делают из отд. человека представителя определ. образа жизни, культуры и психологии: человек "...только в обществе может развить свою истинную природу, и о силе его природы надо судить не по силе отдельных индивидуумов, а по силе всего общества" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 146). Марксизм рассматривает человека как нечто обусловленное обществ. отношениями: "...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" (Маркс К., там же, т. 3, с. 3). Критикуя представления о человеке как изолированной монаде, Маркс подчеркивал, что человек всесторонне включен в контекст общения с обществом, даже когда остается наедине с собой. Осознание человеком себя как такового всегда опосредствовано его отношениями к др. людям.

Каждый отд. человек представляет собой неповторимую индивидуальность и вместе с тем он несет в себе общечеловеч. начало, некую родовую сущность. Он выступает как личность, когда достигает самосознания, понимания своих социальных функций, осмысления себя как субъекта историч. процесса. Становление личности связано с процессом обществ. дифференциации, выделением отд. индивида из коллектива по мере развития личных прав и обязанностей. Марксистское понимание свободы человека исходит из того, что человек может быть свободным лишь в свободном обществе, где он не только является средством осуществления обществ. целей, но выступает прежде всего как самоцель. Идеал такою общества марксизм видит в коммунистич. обществе, т.к. только в нем человек получит средства, дающие ему возможность полностью выявить свою индивидуальность.

Лит.: Маркс К., Экономическо-философские рукописи, 1844, в кн.: Из ранних произведений, M., 1956; Юркевич Π. Д., Сердце и его значение в духовной жизни человека ..., "Труды Киевской дух Академии", 1860, кн. 1; его же, Из науки о человеч. духе, там же, кн. 4; Соловьев В. С., Чтения о богочеловечестве, Собр. соч., 2 изд., т. 3, СПБ, [б. г.], eго же, Идея сверхчеловека, там же, т. 9, СПБ, [б. г.], Несмелое В. Н., Наука о человеке, 2 изд., т. 1–2, Каз., 1905–06, Бердяевы А., О назначении человека, Париж, 1931; его же, Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, Париж, 1952, Чернышевский Η. Γ., Антропологич. принцип в философии, M., 1948, Митрохин Л. Н., Проблема человека в марксистском освещении, "ВФ", 1963, No 8; Коммунизм и личность Сб. ст., Μ., 1964, Кон И. С., Социология личности, Μ., 1967, Корнеев Π. В., Совр. Φ. а., [М.], 1967; Проблема человека в совр. философии. Сб. ст., Μ., 1969, Тейяр де Шарден, Феномен человека, пер. с франц., Μ., 1965, Groethuysen В., Philosophische Anthropologie, В., 1931, Wach J., Typen religiöser Anthropologie, Tubingen, 1932, Sombart W., Vom Menschen, B., 1938, Cassirer Ε., Αn essay of man, New Haven–L., 1944, Вuber Μ., Das Problem des Menschen, Hdlb., [1948], Rothacker E., Probleme der Kulturanthropologie, Bonn, 1948, его же, Philosophische Anthropologie, Bonn, 1964, Dempf Α., Theoretische Anthropologie, Bern, [1950], Landmann Μ., Philosophische Anthropologie, Β., 1955, его же, De homme, Freiburg, [1962] (библ.), Marсеl G., L'homme problématique, Ρ., [1955], Buytendijk F. J. J., Das Menschliche, Stuttg., [1958], Вrüning W., Philosophische Anthropologie, Stuttg., [1960], Hengstenberg Η.-Ε, Philosophische Anthropologie, 2 Aufl., [Stuttg., 1960], Landsberg Ρ. L., Einführung in die philosophische Anthropologie, 2 Aufl., Fr./Μ., [1960], Gehlen Α., Anthropologische Forschung, [Hamb., 1961], Portmann A., Zoologie und das neue Bild des Menschen, [Hamb., 1962], Plessner H., Die Einheit der Sinne, Bonn, 1965, Conditio humana, В.–Hdlb–Ν. Y., 1966, The concept of man. A study in comparative philosophy, ed. by S. Radhakrishnan and Ρ. Τ. Raju, 2 ed., L., 1966, Donceel J. F., Philosophical anthropology, Ν. Υ., [1967].

    ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ в широком смысле слова — философское учение о человеке, его “сущности” и “природе”; в этом значении охватывает самые разные философские направления в той мере, в какой в их рамках представлены те или иные способы осмысления человека, и пронизывает собой всю историю философии. В специальном смысле слова — философская дисциплина, развивавшаяся в 1920—50-е гг., в основном в немецкоязычных странах.

    Возникновению ее предшествовала попытка Дильтея систематически построить философию на антропологическом фундаменте и переформулирование им в антропологическом ключе гегелевской категории “объективный дух”, благодаря чему стало принципиально возможным строить антропологию не в качестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоятельную науку о человеке и мире человека (культуре). Такую науку Дильтей считал универсальным типом знания, по отношению к которому иные формы познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтея отмечены размышления о человеке Плеснера, Кассирера, Ротхакера, Больнова.

    Не менее значимым, хотя и более опосредственным было воздействие, оказанное на современную антропологическую философию Гуссерлем. Это, во-первых, принципиальный антипсихологизм феноменология, учение о несводимости смысловых связей к связям каузально-генетическим или историческим. Человеческое, согласно уроку, усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром, Ясперсом, Левинасом, Мерло-Понти и многими другими, должно быть понято только исходя из него самого; никакие указания на внешние детерминации (биологические, социальные, психофизиологические) не раскрывают его специфики. Во-вторых, программным для антропологических разработок 20 в. стало гуссерлевское положение о конститутивной роли для сознания “жизненного мира” (Lebenswelt).

    Философия 20 в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами, как animal rationale аналитической философии (Дэвидсон), animal symbolicum (Кассирер), человек играющий (Хейзинга), homo pictus (человек рисующий, изображающий, X. Йонас), homo viator (человек-путник, Марсель), homo insciens (человек неумелый, Ортега-и-Гассет) и др. Однако при всей внешней пестроте и взаимной противоречивости антропологических построений в философии 20 в. они могут быть реконструированы как внутренне связное целое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и ряд аксиоматических положений. Фундаментальным вопросом, объединяющим философскую антропологию 20 в., является вопрос об определении человека (как в смысле поиска его сущностной определенности, так и в смысле логической дефиниции). По отношению к нему вопрос о природе человека, о смысле его существования, об отличии человека как формы жизни от других форм жизни или о специфически человеческом способе бытия может считаться вторичным. Независимо от того, исходит та или иная философия человека из “духа”, “души”, “свободы”, “личности”, “бытия”, “спасения”, “экзистенции”, “жизни” и т.д., во всех случаях вопрошание развертывается в одном направлении — определении того, что есть человек. Философская антропология есть в конечном итоге исследование структур специфически человеческого опыта мира, предполагающее его критическое прояснение и обоснование. В ходе последнего вычленяются следующие основные моменты: 1) человеческое бытие есть бытие осознанное; как бы ни интерпретировался данный постулат в Марксовом ключе (в качестве “осознанного бытия”), или в гуссерлевском (в качестве бытия сознания или “бытия осознанности”), его можно считать аксиоматичным; человек не просто есть, но определенным образом относится к своему бытию; 2) человеческое сознание есть самосознание. Если о сознании как способности отделения внутреннего от внешнего можно говорить и применительно к животным, то специфика человека в способности рефлексии, т.е. обращении сознания на самое себя; 3) человеческий опыт есть опыт практической активности. Человек сам творит мир, в котором живет. В этом смысле Гелен и Плеснер подчеркивают, что человек не “живет”, а “ведет жизнь”. В том же смысле неомарксизм говорит о человеческом бытии как “определении практики”; 4) модусом человеческого существования является возможность. Человек “есть” лишь в той мере, в какой он делает себя тем, что он есть. В этой связи марксистский тезис о человеческом “самопроизводстве”, хайдеггеровское положение о “проекте” и о Dasein как “можествовании”, сартровское понимание человека как “для-себя-бытия” (в отличие от чисто природного “в-себе-бытия”), описание Ясперсом “экзистенции” как возможности “самобытия” (Selbstsein—können), афоризм Блоха о первенстве становления по отношению к бытию и т.д. суть различные способы описания одной и той же ситуации.

    В современной антропологической философии можно проследить две основных парадигмы: парадигму “жизни” и парадигму “существования”, или “экзистенции”. Первая восходит к Ницше, вторая к Кьеркегору. Парадигма жизни связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное существо, а значит, составная часть жизненного (т.е., в конечном счете, природного) процесса. В рамках этой парадигмы развиваются весьма различные антропологические концепции от спиритуалистического витализма Бергсона и биологистского витализма Л.Клагеса до механицистского эволюционизма и социал-дарвинизма, от философски ориентированной биологии (Я.Икскюль) до биологически ориентированной философии (Г.Дриш). Основание второй из названных парадигм образует тезис Кьеркегора о человеке как “самости”: в качестве таковой он, с одной стороны, есть результат собственного “полагают”, а с другой — застает себя в бытии как нечто уже “положенное”. Отсюда вытекает диалектика “самополагания” и “положенности”, предстающая в экзистенциализме как диалектика “проективности” и “брошенности”, “свободы” и “фактичности”. При этом следует иметь в виду, что категория экзистенции отнюдь не является неким случайным достоянием экзистенциалистского вокабуляра, а представляет собой фундаментальную антропологическую характеристику. Настаивая на том, что человеческое бытие есть с самого начала “бытие-в-мире”, Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр и их последователи полемизируют со свойственным западноевропейскому идеализму сведением человека к “внутреннему” или “внутреннему миру”, к “сознанию”, “духу” и т. д., которому предстоит “внешнее” или “внешний мир”. Тезис Камю и Сартра о том, что человеческой природы не существует, ибо человек есть то, что он из себя делает, созвучен мысли таких далеких от экзистенциализма авторов, как Н. Гартман, Липпс, Плеснер. Традиционно связываемое с экзистенциализмом описание человеческого бытия как “совместного бытия” (Mitsein) и настаивание на конститутивной рот Другого прочно вошло в тезаурус антропологической мысли 20 столетия (Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер, Левинас, Бахтин и др.).

    В качестве направления исследований, претендующего на статус самостоятельной философской дисциплины, философская антропология возникла в кон. 1920-х гг. в Германии, а затем распространилась в ряде других стран, прежде всего в Австрии и Швейцарии. Общепризнанные классики в этой области Шелер, Плеснер и Гелен. Фундаментальные работы: “Положение человека в космосе” Шелера (1928), “Ступени органического и человек” Плеснера (1928) и два трактата Гелена: “Человек. Его природа и положение в мире” (1940) и “Первобытный человек и поздняя культура” (1956). К этим базисным сочинениям примыкают исследования П.Л.Ландсберга (“Введение в философскую антропологию”, 1934), Бинсвангера (“Основные формы и познание человеческого бытия”, 1941), Левита (“От Гегеля к Ницше”, 1939), Г.Лишка (“Человеческая природа”, 1941), Больнова (“Сущность настроений”, 1941), Ротхакера (“Проблемы культурной антропологии”, 1942) и др.

    Общим для всех перечисленных мыслителей является понимание философской антропологии как науки. Это влечет за собой отказ от таких традиционных для философии человека концептов, как “дух” и “экзистенция”. Как идеализм, так и экзистенциализм препятствуют верному уразумению существа человека. Идеализм занят метафизическими спекуляциями о Боге, свободе и бессмертии; экзистенциализм, хотя и декларирует разрыв с прежней метафизикой, покоится на далекой от живой человеческой конкретности рефлексии.

    Согласно Шелеру, принципиальное отличие человека от других живых существ состоит не в наличии “внутреннего”, не совпадающего с “внешним” (такое характерно уже для растений), и не в “сознании”, т.е. в способности переживания и “обратного сообщения о состояниях своего организма” (этим обладают уже животные), ав способности опредмечивать свои психические состояния (т.е. в само-сознании). Благодаря свойству занимать дистанцию по отношению к “самому себе” человек есть единственное существо, “обладающее” телом (Körperhaben); животное, будучи тождественно своему телу (“плоти”. Lein), представляет собой лишь “бытие-телом”, “телесное бытие” (Leibsem). Если животное прочно связано со средой своего обитания (umweltgebunden), то человек открыт миру (weltofien). Разрыв со своим непосредственным окружением, эксцентричность (в отличие от “центричности” животных) и определяет особое положение человека в космосе.

    Для обозначения человеческой уникальности Шелер пользуется традиционным философско-религиозным термином “дух”. Но содержание этого термина в шелеровском учении далеко не тривиально. Казалось бы, Шелер вполне в русле христианско-аскетической традиции определяет дух как “принцип, противоположный всей жизни вообще”; важнейшая его характеристика “экзистенциальная независимость от органического”, “свобода”, возможность “отрешения от жизни и от всего, что относится к жизни, в т.ч. от собственного, связанного с влечениями интеллекта”. Но одна из основных идей Шелера состоит в демонстрации “единства духа и жизни”, а это значит в опровержении восходящего к Декарту и утвердившегося в европейской философии разрыва разумной (непротяженной, бестелесной) и материальной (телесной, протяженной) субстанций. Полемизируя с психофизическим дуализмом, Шелер ставит вопрос об “оптически едином жизненном процессе”, различными сторонами которого являются физиологические и психологические процессы. Он предупреждает как против веры в возможность без остатка свести те или иные жизненные проявления к физико-химическим процессам, так и против абстракций, которыми оперируют сторонники “чисто” психологических объяснений человека, при которых все проявления человеческой жизни истолковываются как результат “психической жизни”, или “жизни души”. Концепция “жизни”, развиваемая Шелером, полемически заострена и против витализма, “переоценивающего объяснительный принцип жизни в противовес духу” (Джемс, Дьюи, Ницше), и против натурализма (выделяются два варианта последнего: материалистический, от Эпикура до Ламетри, и сенсуалистический, от Д.Юма до Маха). Поскольку “принцип духа” есть способность вступать в отношение к своей собственной природе и, в частности, утверждать или отрицать свои влечения, Шелер не может пройти мимо “негативных теорий человека”, в том числе мимо “теории вытеснения” Фрейда. Почему в одних случаях вытеснение ведет к неврозу, а в других к созданию произведений высокого искусства? Фрейдовское понятие сублимации слишком узко, чтобы объяснить динамику духа. Сублимацию следует понимать в спинозовско-кантовском смысле. На этом пути Шелер намерен построить такую картину мира и концепцию человека, которые помогут снять противоположность “телеологического” и “механистического” объяснения действительности.

    Трактат Шелера отвлек внимание публики от монументального труда Плеснера. Последнему дважды не повезло: оказавшись поначалу в тени Шелера и Хайдеггера (“Ступени органического и человек” вышли через год после “Бытия и времени”), он впоследствии “потерялся” для читателей между двумя столпами философской антропологии, Шелером и Геленом. Между тем антропологическая теория Плеснера не только отличается безусловной оригинальностью, но и более тщательной, чем у Шелера, разработанностью. Плеснер задумывает философскую антропологию как строгую науку, которой “философия истории” и “философия культуры” враждебны по определению. Антропология, не порвавшая с парадигмой “духа” или “культуры”, игнорирует сущностное измерение человеческого бытия. Дело не в банальной констатации того обстоятельства, что человек есть часть природы, а в учете и продумывании особых “позиций опыта”, присущего человеку. Антропология должна быть построена на основе философии “живого бытия” и его “естественных горизонтов”. Человек рассматривается здесь не как объект (науки) и не как субъект (автономный источник своих собственных определений, как его понимает философский идеализм), а как объект и субъект своей жизни. Исследовать человека необходимо не как “тело” (предмет объективирующих процедур естествознания), не как “душу” или “сознание” (объект психологии) и не как абстрактного субъекта, подчиненного законам логики и нормам этики, а как психофизически нейтральное жизненное единство.

    Философская антропология у Плеснера часть широко задуманного философского проекта, долженствующего снять расщепление познания на естественные и гуманитарные науки. Понятие “жизнь” охватывает у Плеснера не только социально-культурные, но и природно-органические формы. В противовес кантовскому “формальному априори” познания Плеснер развивает “материальное априори” живого. Место противостоящего внешнему миру “субъекта” (как то во вполне кантианском духе имело место у Шелера) занимает “организм” и его “окружение”, или “жизненный план” (Lebensplan), кантовская проблема трансцендентального единства апперцепции заменяется проблемой отношения тела к собственной границе. Философская антропология, по Плеснеру, может быть построена только вместе с философской биологией. Необходимо не утверждение “особого положения” человека в космосе, не противопоставление человеческого природному, а поиск сущностной определенности человека в сравнении с другими живыми существами. Плеснер опять-таки в противовес дуализму традиционных антропологических учений исходит не из понятийных дихотомий “тело—среда” (LeibUmwelt), “личность—мир” (Person—Mitwelt), а из корреляции жизненных форм и сфер (таковых три: растительная, животная и человеческая). Для разработки такой феноменологии форм жизненной организации, где человек выступает одной из ступеней “органического мира”, не годится ни категориальный аппарат естественных наук (несмотря на всю важность достижений теоретической химии, биохимии и генетики), ни понятийный аппарат психологии (будь то Фрейд с “влечением” или Шелер с “порывом” и “духом”). Специфика человека, тот разрыв, который имеет место при переходе от ступени животного к ступени человеческого, описывается Плеснером как “естественная искусственность” (natürliche Künstlichkeit), “опосредованная непосредственность” (vermittelte Unmittelbarkeit), “утопическое местоположение” (utopischer Standort): человек “ведет” свою жизнь, посредством собственной активности он должен стать тем, что он с самого начала уже есть; он живет, сохраняя известную оптическую дистанцию к внешнему миру, его отношение к другим видам сущего опосредованное, но его знание о них непосредственное; он лишен основания, основан в буквальном смысле на “ничто” и потому нуждается в трансцендентных опорах. Итоговой формулой человеческой ситуации выступает у Плеснера “эксцентрическая позициональность”.

    Антропология Плеснера развертывается в сознательной и последовательной оппозиции экзистенциальной философии человека. Плеснер отказывает Хайдеггеру в правомочности претензий на создание онтологии. Более того, утверждение, что исследование внечеловеческого бытия возможно только на основе экзистенциальной аналитики человеческого бытия (Dasein), Плеснер обвиняет в антропоцентризме; сам проект “Бытия и времени” есть для Плеснера в конечном счете возвращение в русло немецкой идеалистической традиции с ее приматом “внутреннего” и редукции действительности кдействительности “духа”. Хайдеггеровская концепция человека как экзистирующего принципиально не отличается от ясперовского осмысления человека экзистирующей экзистенции; предлагаемое Хайдеггером видение человеческого бытия страдает безжизненностью — оно ничего не говорит о рождающемся, живущем и умирающем человеке; характеристики типа “заброшенности”, “экзистирования” и “бытия-к-смерти” слишком абстрактны. Эта абстрактность обусловлена прежде всего тем обстоятельством, что лишена телесного измерения. Такие экзистенциалы человеческого бытия, как “расположенность” (“настроенность”) или “страх”, суть конкретные модусы жизненности, но Хайдеггеру они нужны только в аспекте раскрытия “конечности”. Хотя они и указывают на нечто живое, экзистенция у Хайдеггера мыслится исключительно в ее “свободно парящем измерении” (т.е. в ее отделенности от тела), оставаясь тем самым “нефундированной”. Фундировать же экзистенцию может только обращение к “жизни, связанной с телом”. Бесплотное и бесполое Dasein не может выступать первичным в философском осмыслении человека. Так же как и у Плеснера, антиидеалистическим пафосом проникнута и антропологическая концепция Гелена. Но, в отличие от Плеснера, Гелен отказывается от “метафизики”, т.е. от спекулятивно-философской традиции вообще; он намерен построить философию человека, исходя исключительно из философии природы. Исходный пункт геленовской антропологии человек — неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животное. В отличие от других живых существ человек, как его определил в свое время Гердер, есть “недостаточное существо” (Mängelwesen); ему присущи обделенность инстинктами и неспециализированность органов чувств. Это побуждает человека к деятельности; ее результатом и одновременно условием является искусственный мир культуры. Культура (язык и техника) становится тем специфически человеческим окружением (Umwelt), в котором это беспомощное существо только и может выжить. Оппозиция человека естественного (Naturmensch) человеку культурному (Kulturmensch) оказывается поэтому бессмысленной. Человек по определению не может не быть существом культурным (Kulturwesen). Основная фикция культуры “разгрузка” (Entlastung), она освобождает человека от давления раздражителей внешней среды, позволяя осуществить их отбор, а также от переизбытка влечений. Биологическим устройством человека обусловлено его отношение не только к миру, но и к самому себе, а именно: в человеке как существе культуры заложен разрыв между влечением и действием, он изначально обладает способностью формировать влечения, не заданные инстинктами.

    Корректируя впоследствии свою позицию, Гелен развивает концепцию институтов: если прежде он оперировал абстракцией единичного человека, то в работе “Первобытный человек и поздняя культура” (1956) он ставит акцент на социальном существовании человека. Институты суть заменители инстинктов (Instinktersatz), осуществляющие внутреннюю и внешнюю “стабилизацию”. Они, во-первых, дают человеку возможность отбора из бесконечного множества раздражителей и тем самым помогают ему ориентироваться в мире, во-вторых, избавляют его от необходимости проявлять беспорядочную активность, рационализируя существование и создавая резервы времени для “бесцельных занятий”; в-третьих, институты освобождают индивида от необходимости постоянного принятия решения (основные рецепты действия уже заложены в институтах), подкрепляя и легитимируя личностные мотивации.

    Ротхакер критикует своих предшественников за абстрактность: говорить о “человеке” вообще столь же бессодержательно, как и об “искусстве” или о “языке” вообще, люди живут в конкретных обществах, которые и образуют специфически человеческую среду (Umwelt). Человек как конкретный индивид всегда определен жизнью конкретного (культурного, языкового, этнического и т. д.) сообщества, его традициями, привычками, установками. Эту определенность Ротхакер называет “жизненным стилем”. Философская антропология для Ротхакера по необходимости является “культурной антропологией”, которую нельзя развивать по пути, предложенному Геленом, ибо последний склонен рассматривать общественно-исторические категории в качестве биологических констант.

    Продуктивность для философской антропологии феноменологического анализа продемонстрировал Липпс, исследовавший специфически человеческие формы выражения (стыд, смущение, замешательство, отвращение и т. д.). Выражение, по Липпсу, не есть простое овнешнение “внутреннего” — оно само есть форма поведения. Причем, “ведя себя”, т.е. в своем “поведении” (Verhalten), человек всегда относится к самому себе (verhält sich zu sich selbst). Ни один аффект не переходит непосредственно в жест, он подвергается переводу, переключению сообразно “позиции”, которую человек “занимает”. Напр., краснея, мы не объективируем “внутреннее”, покраснение означает, напротив, что нашему внутреннему не удалось себя манифестировать, что оно потерпело фиаско в попытке выразить себя. В человеческой жестике нет ничего “естественного” в смысле от природы данного или от рождения заданного; она часть того, что человек делает из самого себя. Человеческое начало в человеке имеет изначально двойственный характер — оно и “дано” (gegeben), и “задано” (aufgegeben). Напр., такая вещь, как “подлинность”, только у человека является проблемой: он всегда существует в пространстве напряжения между “подлинным” и “неподлинным”, “истинным” и “неистинным”.

    Обращает на себя внимание взаимная дополнительность концепций мыслителей, считавших себя представителями “научной” философской антропологии, и философов, ориентированных на экзистенциально-феноменологическую традицию. Так, анализируемая Геленом система условий существования человека не обходится без таких “экзистенциальных” характеристик, как “самоотчетность” (Stellungnahme zu sich) и сознательное проживание жизни (Lebensführung). “Экзистенция” у Марселя мыслится с самого начала телесная, а Сартр описывает человеческое “бытие-в-мире” как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера. В свою очередь “эксцентрическая позициональность” как фундаментальная характеристика человеческого бытия, по Плеснеру, включает в себя в качестве антропологически конститутивного фактора самосознание (Ichsein), а развитие тезиса об “утопическом местоположении” прямо выводит на проблематику человеческого самоосуществления, столь важную в экзистенциальной философии.

    Взаимная дополнительность двух традиций стала особенно очевидной после ухода из жизни их крупнейших представителей. Авторы, развивающие философскую антропологию в последние десятилетия, предлагают не оригинальные концепции, а комбинации из уже существующих. Так, в “философско-герменевтической” теории человека, разрабатываемой Коретом, сочетаются элементы классической философской антропологии с экзистенциальной феноменологией. Экзистенциально-герменевтическое и “философско-антропологическое” (в специальном смысле) направления современной философии объединяет пафос раскрытия сущности “человеческого” (Humanität) как такового. Они представляют собой варианты “философии субъекта”. С этим типом мышления резко контрастирует сложившаяся под влиянием Леви Стросса интеллектуальная традиция, ориентированная на построение “бессубъектной” философии. Причем если “структурная антропология” исходила из обусловленности человеческих (сознательно-субъективных) образований бессознательными структурами, то Фуко идет еще дальше, дезавуируя саму идею человека как идеологическую иллюзию. Философско-антропологические поиски русской мысли велись несколько в стороне от западной мысли. Для русской религиозной философии характерна энергичная критика “человекобожия” — позиции сознания, приписывающей человеку центральное место в бытии, т. е. в конечном счете ставящей человека на место Бога (Вл. Соловьев, С. Л. Франк, Булгаков, Вышеславцев и др.). Вместе с тем размышления о человеке в русской философии последней трети 19 — первых десятилетий 20 в. во многом созвучны западной мысли. Так, своего рода экзистенциально-религиозную философию человека развивает в своей “Науке о человеке” (т. 1—2, 1889—1901) В. И. Несмелов, а размышления о сущности человеческой свободы у Бердяева и Д. Шестова включаются в контекст европейской “философии экзистенции”. Бердяев, очевидным образом предвосхищая Сартра, утверждает первичность свободы по отношению к бытию: свобода безосновна, она укоренена не в бытии, ав ничто (“О назначении человека”, 1931 ). Однако не следует видеть в этом вариации на темы Хайдеггера: “философия свободного духа” Бердяева развивается в полемическом отталкивании от хайдеггеровского “онтологизма” (хотя антиантропологизм и критическая позиция по отношению к “гуманизму” и “субъективизму”, свойственные большинству представителей русского “религиозно-философского ренессанса”, делают последних скорее единомышленниками Хайдеггера).

    Неоднозначна позиция по отношению к философской антропологии, занимаемая неомарксизмом. С одной стороны, он критикует ее с позиций историзма, усматривая в попытке построения философской антропологии как самостоятельной дисциплины натурализм (Лукач, Хоркхаймер, Адорно) и декларируя “теоретический антигуманизм” (Аяыпюссер). С другой стороны, многие приверженцы и симпатизанты неомарксизма пытаются преодолеть антропологический дефицит классического марксизма за счет разработки философии человека (“философия надежды” Блоха, 1-й том “Критики диалектического разума” Сартра). В 1960—70-е гг. к философско-антропологической проблематике интенсивно обращаются югославские (Г. Петрович, П. Враницкий), польские (Л. Колаковский), французские (Лефевр, Р. Гароди), чешские (Корш), российские (М. Туровский, В. Межуев, Э. Соловьев) марксисты. Косвенное, но мощное влияние на современную философию человека оказал психоанализ. Размежевание с Фрейдом едва ли не в большей мере, чем размежевание с Марксом, определяло философско-антропологические разработки последнего столетия. В качестве синтеза психоанализа с экзистенциально-феноменологическим методом описания человеческого опыта возникла философская антропология Бинсвангера. Из попыток соединить психоанализ с марксизмом вырос целый ряд концепций человека от фрейдомарксизма Фромма до лакано-марксизма. Жв.жекв. Лит.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения.— Соч. в 6 т., т. 6. M., 1966; Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. M., 1974; Ницше Φ. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов.— Соч. в 2 т. М., 1990; Проблема человека в западной философии. Сб. переводов. М., 1988; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987; Степин В. С. Философия науки и философская антропология. М.. 1992; Neue Anthropologie, hrsg. H.—G. Gadamer und P.Vogler, Bd. 1—7. Stuttg., 1972—75; Diemer A. Elementarkurs Philosophie: Philosophische Anthropologie. Düsseldorf—Wien, 1979; Koreth E. V/as ist der Mensch? Innsbruck, 1984. См. также лит. к ст. Гелен, Плеснер, Ротхакер, Шелер.

    В. С. Малахов