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RÊVE

Chacun a l’expérience du rêve et sait de quoi l’on parle quand il s’agit de rêves. Mais que peut-il, que peut-on en dire, que peut-on en faire? Voilà la question; et voici le paradoxe: l’expérience du rêve est universelle, mais c’est l’expérience d’une singularité incommunicable, où les conditions de l’objectivité ne peuvent s’instaurer sans détruire aussitôt leur «objet». Il est fréquent que le contenu du rêve et d’abord le fait même d’avoir rêvé soient brouillés, occultés, oubliés; il est constant que, même lorsque nous jugeons en avoir gardé bonne mémoire et pouvoir en donner une relation fidèle, nous nous heurtons à l’«absurdité» de ce que le rêve «raconte». Paradoxe, puisque l’universalité de l’expérience onirique devrait permettre la communication et la confrontation de ses contenus, alors que la singularité de ceux-ci, leurs adhérences à la vie particulière du dormeur, mais aussi le caractère unique, étrange, imprévisible des situations, des opérations et des éléments que le rêve met en jeu paraissent interdire l’élaboration d’aucun code, d’aucun système lexical et syntaxique qui, une fois établie et appris, nous permettrait de comprendre ce que «veut dire» tel rêve au même titre que nous comprenons ce que veut dire un message verbal formulé dans une langue connue. Héraclite disait qu’«éveillés les hommes n’ont ensemble qu’un monde, mais que dans le sommeil chacun se détourne vers la singularité». Et Hegel définit la représentation onirique comme une connaissance ponctuelle et non liée, alors que c’est seulement, pense-t-il, en s’incorporant dans une totalité (sensible ou conceptuelle) d’éléments distincts et articulés les uns avec les autres qu’un objet peut se prêter à l’analyse et à la synthèse et entrer dans une dialectique rationnelle: comme la folie, le rêve est jugé faux parce qu’il est partiel.

D’Héraclite à Hegel, on le soupçonne, la situation faite au rêve est commandée par le modèle du discours de savoir: opacité rebelle à tout langage intelligible, échec sinon majeur, du moins constant et irritant, du logos. On retrouve la même position, mais renversée, chez les adversaires du rationalisme, dans ce courant que Montaigne et Pascal nommaient pyrrhonisme, que nous appelons scepticisme, et qui doute qu’on trouve jamais un critère propre à distinguer rêve et réalité, illusion et vérité: «Nous veillons dormants et veillants dormons. Je ne vois pas si clair dans le sommeil; mais, quant au veiller, je ne le trouve jamais assez pur et sans nuage», écrit Montaigne, qui se demande «pourquoi ne mettons-nous en doute si notre penser, notre agir n’est pas un autre songer, et notre veiller quelque espèce de dormir.» À la limite, nulle différence de nature entre la vie de l’esprit rêvant et l’activité de penser, c’est ici et là la même «matière» de représentations, seulement un peu plus liées le jour: «La vie est un songe un peu moins inconstant.» (Pascal.) Ce grand soupçon du peu de réalité , comme dira le surréalisme, soupçon qui marque la prévalence de la pensée de la représentation, sétend bien au-delà du pyrrhonisme, il marque toute la pensée occidentale moderne: dans la première des Méditations métaphysiques , Descartes recourt à l’argument du rêve pour écarter le témoignage des sens en matière de réalité; Leibniz peut dire que la réalité est un ensemble de rêves bien liés; et l’on suit la trace de cette inquiétude, à travers le criticisme kantien et le romantisme, jusque dans Bergson et Husserl.

Pourtant la référence au langage qu’implique une telle problématique n’est ni homogène ni sans doute exclusive. Sous le principe méthodologique général d’une confrontation du rêve avec le discours, principe qui est celui de la pensée occidentale, on peut discerner des configurations très différentes: la figure de langage qui gouverne l’œuvre d’Aristote, par exemple, n’est pas la même que celle qui prévaut dans les Confessions de saint Augustin. Quand le premier, anticipant le discours de la science moderne, met le rêve au compte d’une âme réduite par le sommeil à reproduire des images déjà emmagasinées et à leur donner, en l’absence des contrôles du corps, son adhésion comme à des perceptions, tandis que le second entend le rêve de sa mère Monique comme un avertissement d’amour émanant du seul véritable locuteur, le Seigneur, qui soit actif dans l’âme de la créature, on voit bien que l’un et l’autre placent le rêve dans des configurations différentes: discours de savoir, discours de foi; prévalence de la connaissance, déjà hellénique, mais surtout moderne, où le sujet de la parole, c’est le collectif des savants, le Nous , d’un côté; et de l’autre, attention apportée à l’expérience de l’émotion, de la passion en tant que dessaisissement attestant que le seul véritable sujet de la parole et du sens n’est ni Je ni Nous , mais Toi qui me parles. Et il convient d’ajouter à ces deux grandes figures, grecque-scientifique et judaïque-chrétienne, celle qui, profondément immergée ou réprimée dans l’Occident moderne, a néanmoins déterminé l’organisation de l’espace social de l’humanité tout entière jusque dans ses pratiques économiques, culturelles et sans doute oniriques, la figure du mythe, forme langagière irréductible aux précédentes, dominée par les Ils .

Il faut enfin marquer les limites de cette méthode de référence du rêve au langage, et c’est alors sans doute que l’on témoigne d’une véritable considération à l’endroit du premier: on verra que l’analogue peut-être le plus fidèle du «désordre» onirique, la figure nocturne du délire dionysiaque (l’autre hellénisme), n’est pas comme les précédentes une configuration du langage, mais plutôt un dispositif d’anti-langage ou de non-langage, une figure acéphale (G. Bataille) ou de cruauté (A. Artaud).

Esquissons à présent les correspondances entre les quatre grandes figures que l’on vient de dénombrer et quatre façons de disposer le rêve et du rêve, quatre situations, théoriques et pratiques, de l’activité onirique et de son produit.

Le rêve et le mythe

Ce qui marque la figure langagière du mythe, on l’a dit, c’est l’exclusion des premières et deuxième personnes pronominales, c’est concurremment la forme du récit. Le mythe déroule diachroniquement les moments d’un drame qu’accomplissent des personnages (troisièmes personnes); le linguiste observe que, par ses aspects et ses modalités, le récit mythique exclut toute indication permettant de situer le conteur (et aussi bien l’auditeur) par rapport à l’action rapportée. La réalité où s’inscrit celle-ci n’entre pas en communication avec celle dans laquelle se tiennent les interlocuteurs actuels. Telle est également la forme qui prédomine dans la légende, le conte et, plus près de nous, le roman; le récit n’est pas même absent de l’histoire scientifique, il y est combiné avec, et contrôlé par le discours tenu par le sujet du savoir, le Nous du collectif historien.

On voit à l’évidence l’analogie de cette figure avec la forme du rêve, qui est, elle aussi, une «histoire», parfois embryonnaire, parfois complexe et longue, toujours située sur «une autre scène» où le rêveur en tant que «conscience» actuelle, c’est-à-dire en tant que sujet parlant et dialoguant, n’a pas accès. On conçoit donc qu’au sein d’une société et d’une culture organisées autour de la fonction mythique le rêve se voie attribuer, comme la folie, le rôle d’attester l’efficace des pouvoirs cosmologiques représentés dans le mythe et personnifiés dans la pratique sociale par les sages, chefs ou sorciers. Ceux-là seuls peuvent avoir des rêves significatifs, «les rêves des hommes ordinaires ne veulent rien dire», comme le disaient à Jung les hommes d’une tribu du Kenya. Et, de même que la colonisation va réduire en miettes la configuration mythique qui soutenait tout le dispositif social, de même elle va réduire les notables locaux à n’avoir plus que des rêves dénués de sens.

C’est au rêve ainsi repéré par rapport à l’organisation mythique ou légendaire, et à lui seul, que peuvent s’appliquer les deux méthodes d’interprétation que Freud examine au début de l’Interprétation des rêves (Traumdeutung ), et qu’il qualifie de «populaires»: l’interprétation symbolique et le déchiffrement. La première prend le rêve comme un tout, ou du moins comme un agencement de séquences, et il en propose une transcription globale en message verbal, qui fournira sa signification articulée et communicable. Le second essaie d’établir un lexique du rêve, un groupe d’équivalences, cette fois-ci terme à terme, entre des unités oniriques supposées élémentaires (un chapeau, une montagne, le vent, tomber, grimper, incendier) et des significations verbales. On remarquera que cette seconde procédure, qui conduit à fabriquer les fameuses «clés des songes», s’éloigne de la figure mythique, à laquelle pourtant elle doit être encore rattachée: elle ne fait plus confiance comme la première à des épisodes entiers qui «parleraient» par leur seule forme pour ainsi dire, elle se contente d’en recueillir, d’en déchiffrer et d’en traduire les débris qui lui parviennent sous forme d’unités lexicales; mais, si ces dernières peuvent se voir affectées d’une valeur significative non quelconque, c’est parce que les mythes appartenant à la culture de l’interprète opèrent, qu’il en soit ou non conscient, comme une grille de transcription, comme un dictionnaire, si l’on veut. C’est ainsi que, pour l’Europe, on pourrait suivre, à travers l’histoire souterraine qu’en trace G. Dumézil (La Religion romaine archaïque ), la formation de certaines clés ou catégories interprétantes à partir de cellules mythiques anciennes des religions indo-européennes.

Est-il besoin d’observer que de telles interprétations, seraient-elles la symbolique que Freud a jugé bon d’ajouter à la Traumdeutung en 1911, ou a fortiori celle que Jung n’a cessé de fabriquer et d’étendre jusqu’en une anthropologie générale des archétypes, ne sauraient prétendre fournir l’homme moderne en outils propres à expliquer le moindre rêve? Comme les sorciers, la démythologisation nous prive de ces grilles crédibles. Pourtant, ces clés, anciennes ou triviales (tout quotidien a son horoscope), gardent un intérêt: elles recèlent une profusion de matériaux venus du contexte culturel et social de l’interprète, elles sont des traces de figures collectives qui viennent faire résonner, en harmoniques quand elles sont de même configuration, en contrepoint quand elles sont hétérogènes, ces traces de figures singulières que sont les rêves.

Le discours de savoir

Quant à la figure du discours de savoir, autre figure langagière qui domine la parole et l’organisation sociale moderne, on vient de suggérer qu’elle tient le déchiffrement et la lecture des symboles pour des fantaisies de «primitifs». Elle va plus loin encore: c’est le rêve lui-même qui, de ce point de vue, finit par perdre toute réalité, par n’être plus qu’illusion. Michel Foucault a montré qu’à partir de l’instauration du positivisme médical au début du XIX^e siècle la déraison allait être réduite au statut d’une pure maladie, et qu’on allait la traiter comme un effet moral (plus tard on dira: psychique) de perturbations sociales ou, surtout, corporelles (physiologiques). On pourrait dire qu’un sort analogue frappe alors le rêve: le discours de la science n’a pas de mots pour lui, il ne peut pas l’interpréter, il lui faut le récuser comme un objet qui ne saurait satisfaire aux conditions du fait scientifique, comme quelque chose qui ne veut rien dire que la science puisse entendre. Le manque de considération pour le rêve, le refus de prêter attention à son contenu manifeste et d’interroger son contenu latent, l’imputation de sa production à des excitations d’origine interne (cénesthésie) ou externe (contexte perceptif du dormeur), les récentes recherches expérimentales (sur les chats et sur les hommes) destinées à dégager une fonction euphorisante, équilibrante, assignée au rêve, toute cette attitude des contemporains manifeste le profond désaveu que la figure du discours de savoir inflige à l’obscurité et à l’insaisissabilité du rêve, et qui n’est sans doute que la réciproque du défi irrelevable que celui-ci lance à celui-là. C’est contre ce désaveu du rêve par la science psychologique et la médecine psychiatrique que Freud, explicitement, écrit la Traumdeutung .

Le rêveur et l’interprétation

Essayons de déterminer à partir de quelle région figurale Freud va scruter le rêve. Ou plutôt de quelles régions, car en sa méthode se combinent plusieurs approches, qu’il faut référer à plusieurs figures. Celle du mythe tout d’abord. Freud observe que la procédure d’interprétation qu’il propose est plus proche des déchiffrements «populaires» que de l’attitude scientifique. Du moins du déchiffrement en usage dans l’Antiquité, tel qu’Artémidore de Daldis le rapporte au II^e siècle de l’ère chrétienne, et qui associe au savoir des symboles une enquête sur la personnalité et la vie du rêveur. La méthode de Freud ne diffère de cette dernière que par un trait: le travail d’interprétation va être confié au rêveur lui-même. C’est lui qui, se mettant dans un état voisin du sommeil, associant librement les idées qui lui viennent à propos du rêve qu’il raconte, n’exerçant aucune sélection sur ce riche matériel, va exhiber involontairement dans son discours les traces de relations existant entre des souvenirs, des situations, des personnes apparemment très différents, et qui, par ce travail , va faire émerger de l’ombre un vaste réseau de relations, dont le rêve lui-même n’était qu’un morceau ou qu’un puzzle de morceaux. L’interprétation ici ne peut pas être une traduction, elle doit être un travail, et il faut que ce soit le rêveur qui le fasse, parce que la source de son rêve, si l’on compare sa situation à ce qu’elle pouvait être dans la figure mythique, force cosmique, est ici supposée solitaire, individuelle.

Ce travail de l’interprétation, Freud dit qu’il reprend, en en inversant le cours, le travail du rêve lui-même. Les éléments constitutifs que les associations vont révéler proviennent de la vie éveillée: choses vues, personnes rencontrées, paroles entendues ou dites, livres lus, avec les émotions, déceptions, élans, gaietés, ennuis qui accompagnent tout cela; et non seulement en provenance de la vie récente d’hier, mais remontant d’il y a longtemps, des fonds de l’enfance, malgré l’oubli. Ces éléments forment, dit Freud, les «pensées du rêve». Si ces pensées, qui par elles-mêmes sont parfaitement intelligibles puisqu’elles relèvent de la perception et de la vie consciente, se présentent méconnaissables dans le contenu manifeste du rêve, c’est qu’elles ont subi des opérations de déformation, des condensations, des déplacements, des mises en scène imaginées qui en altèrent complètement la teneur et l’organisation au point qu’il faut supposer encore des travaux de remise en ordre (dits d’élaboration secondaire) pour effacer sur le produit final les traces de ce chaos. Donc machinerie qui broie et charrie les pensées du rêve. Et l’énergie de la machine, c’est le désir.

La finalité du rêve

Ces écrasements de choses vues, entendues, ces amputations de paysages, ces ablations et ces collages de visages et de corps, ces anachronies de personnages, de lieux, de conduites, ce sont des balayages de la surface des pensées du rêve par des flux d’énergie libidinale. La raison du rêve, c’est la dépense énergétique. A-t-elle une finalité? Assurément, dit Freud: le rêve accomplit le désir que la réalité, la société, la loi interdisent.

Ici se fait sentir dans la pensée freudienne une légère ambiguïté, dont on s’apercevra qu’elle recouvre en fait une véritable dualité des figures de référence: cet accomplissement, comment faut-il l’entendre? Est-il pure dépense énergétique, sans autre finalité que «machinique» (G. Deleuze)? Procède-t-il au contraire des règles de la mise en scène spectaculaire (A. Green)? Est-il obtenu par simple décharge, ce qui renverrait le rêve à la grande figure dionysiaque, ou bien passet-il nécessairement par la représentation, ce qui permet de le repérer a contrario dans le dispositif du discours judaïque? Les deux figures sont présentes chez Freud.

Toujours est-il qu’il existe un principe qui fait que l’énergie ne peut pas se donner cours et épanchement dans le système de canalisations auquel correspondent les activités de perception, de parole et d’action communes aux hommes, un principe qui fait donc que nous ayons à rêver. Cet agent de rébellion, c’est le principe de plaisir, c’est le modèle de la jouissance sexuelle comme accomplissement du désir; c’est l’incompatibilité, pour Freud irrémédiable, entre, d’une part, la poussée à la décharge à tout prix qui fait passer les masses d’énergie bloquée par n’importe quelle voie, même par régression, à contre-voie, en sens interdit, jusqu’à raviver de façon hallucinatoire des traces mnésiques en l’absence des excitants réels, et, d’autre part, un principe de conservation de l’appareil psychique et d’épargne d’énergie qui permet un rapport institutionnel stable avec le monde extérieur et avec autrui en imposant, par refoulement, des voies et un sens d’écoulement à la force libidinale. Cet énoncé simplifié du conflit suffit à faire comprendre que Freud ait pu, à partir de 1920, déplacer la nomenclature des pulsions sans abjurer (mais au contraire pour renforcer) son intuition fondamentale d’une dualité du «fonctionnement» psychique: on peut admettre que le principe de plaisir n’est pas tout entier du côté du désordre, qu’Éros contribue à la production et à la conservation d’entités comme la société et l’individu; mais il faut alors supposer le jeu d’une pulsion de mort , indiscernable du premier, qui est un principe de détraquement et d’anéantissement de ces entités. La récurrence des rêves pénibles et des cauchemars, en particulier dans les névroses traumatiques, n’a pas peu contribué à incliner Freud vers cette nouvelle répartition des rôles libidinaux: en accomplissant le désir, le rêve, comme la jouissance, obéit à la fois à Éros et à la mort.

Revenons à l’interprétation: elle va donc retravailler le contenu manifeste pour identifier les matériaux de départ, et de là circonscrire les régions de la vie éveillée qui depuis l’enfance ont été investies par cette énergie, marquées du sigle de la jouissance et de l’angoisse, et soustraites à la conscience. Or c’est dans ce travail que se dégage, au sein de la psychanalyse du rêve et à travers elle, une nouvelle figure langagière, dont on pourrait se hasarder à trouver le modèle dans la figure de la foi hébraïque. Le psychanalyste n’interprète pas lui-même, il laisse le rêveur, son patient, apporter et retravailler son matériel en vue de le comprendre. L’analyste ne sait pas plus que le rêveur ce que le rêve «veut dire», il est dessaisi de son sens aussi bien que le patient par les opérations dans lesquelles le désir s’est enveloppé. Son hypothèse est seulement qu’à travers tout ce silence, cette opacité, c’est la parole de l’Autre qui se profère et qu’il s’agit d’entendre: l’Autre, le législateur, le fondateur de l’interdit, le tabou de l’inceste, le marqueur de la place vide, le Père symbolique, celui qui ouvre l’espace du manque, le castrateur.

Dans le dispositif psychanalytique, le rêveur est placé comme le peuple d’Israël dans le dispositif de la foi judaïque: séduit par les idoles, adorant le Veau d’or, ayant besoin de signes d’amour, investi par le désir, méconnaissant la Loi comme origine; l’analyste est son Moïse, n’ayant rien d’autre à ordonner que de dresser l’oreille à la parole du Seigneur; et l’inconscient qui forge le rêve et les symptômes, c’est Jahvé lui-même, Ça-Toi, qui ne me parle pas directement (troisième personne), à qui seul je parle (deuxième personne). La cure psychanalytique, dont l’interprétation des rêves est le ressort privilégié, consiste bien – et c’est ce que signifie le transfert contrôlé – à écouler l’énergie libidinale sur cet axe d’une étrange interlocution où je crois parler et où c’est toi (à qui je m’adresse) qui fais mes propres questions, où tu (l’analyste) ne réponds pas et me renvoies à ce que ça dit en moi, dans mes rêves. On voit combien ici, à la différence du récit qui prédomine dans le mythe, c’est au contraire sur la relation du sujet parlant à son imperfection et à la demande qu’il adresse à autrui qu’est ancrée la figure du langage; l’herméneutique ne retiendra de la psychanalyse freudienne que cette figure de la foi, du reste notablement dialectisée par le christianisme.

La figure dionysiaque

La dernière grande figure où celle du rêve vient se réfléchir est celle du non-langage, de l’extériorité, de la cruauté, la figure dionysiaque. Elle n’est pas absente de la pensée freudienne, comme l’attestent les essais qui ont suivi Au-delà du principe de plaisir. Les métaphores de l’économie libidinale qui pourraient paraître mécanistes doivent s’entendre aussi comme des essais pour produire dans le discours de la psychanalyse un équivalent de ce qui est hors discours. Le thème de la pulsion de mort, dont on pourrait remonter le cours vers le romantisme à travers Schopenhauer, et de là, beaucoup plus loin, vers les cultes chthoniens de la Grèce archaïque, nous reconduit aussi à la figure dionysiaque: le discours sombre ici dans le grand délire bachique, la nuit submerge les discontinuités et les articulations requises par la raison solaire, la jouissance et la mort dansent et hurlent sans but et sans honte. Ce sont les traits mêmes de la déraison onirique. Le rêve trouve dans la région nocturne du désir et de la mort sa contrée d’origine, en tout cas son lieu d’élection; il n’a plus de compte à rendre au jour; celui-ci n’est peut-être qu’un rêve débile, avorté; la conscience, qu’une impuissance à rêver fortement, qui fait que nos songes de modernes sont creux, raisonnables: «C’est cette veille en rêve qui empêche le véritable rêve intérieur, le profond retour de l’âme dans la plénitude de son existence intérieure», écrit E. Steffens à l’orée du romantisme. Et H. Ritter disait à F. X. von Baader dans le même temps: «Je crois avoir fait une découverte d’importance: celle d’une conscience passive, de l’Involontaire [...]. Dieu dans le cœur: ce phénomène est absolument somnambulique.» Sans doute le romantisme et, après lui encore, le surréalisme chercheront-ils à réconcilier en leurs rêves écrits (nachgeträumte , dit Jean-Paul, re-rêvés en écriture après coup) la sombre tradition souterraine des agitations et des cauchemars avec l’ascension apaisante vers la clarté. C’est pourtant le délire du ciel sans Dieu et du chaos nocturne, la «Plainte de Shakespeare mort annonçant à des auditeurs morts, dans l’église, qu’il n’y a pas de Dieu», qui se trouve à l’origine du célèbre «rêve de Jean-Paul», lequel inspire tout le romantisme; et c’est encore le même délire qui, dans Le Gai Savoir , fait dire à l’insensé que, Dieu mort, la Terre roule et tombe loin de tous les soleils, qu’il fait de plus en plus nuit, que les églises sont des tombeaux de la lumière, et qu’ainsi s’ouvre l’ère d’une divinité nouvelle, la plus archaïque, Dionysos justement.

• 1674, rare av. XIX^e; de rêver

1 ♦ Suite de phénomènes psychiques se produisant pendant le sommeil (images, représentations; activité automatique excluant généralement la volonté); ces phénomènes. ⇒ songe; rêver; onirique. Interprétation des rêves (cf. Clé des songes). « Le rêve est une hypothèse, puisque nous ne le connaissons jamais que par le souvenir » (Valéry). — Rêve agréable. « Je fais souvent ce rêve étrange et pénétrant » (Verlaine). Bonne nuit, faites de beaux rêves ! (formule de souhait). Mauvais rêve, rêve désagréable, pénible. ⇒ cauchemar. « je tombais de rêve en cauchemar » (Colette). Rêve prémonitoire. Se rappeler, raconter ses rêves. Cela s'est passé comme dans un rêve. — Loc. S'évanouir, disparaître comme un rêve, sans laisser de trace. — En rêve : au cours d'un rêve, en rêvant. Voir, entendre en rêve.

♢ Absolt LE RÊVE : l'activité psychique pendant le sommeil (sommeil paradoxal). « Le rêve est une veille d'où les forces sont absentes » (Valéry). « Le rêve est une seconde vie » (Nerval). « Le rêve, c'est la vie mentale tout entière moins l'effort de concentration » (Bergson). Théorie freudienne du rêve (⇒ psychanalyse) . « les deux formules de Freud : “Le rêve est le gardien du sommeil”, et “le rêve est la réalisation d'un désir” » (Lagache). Physiologie du rêve. Rêve et hallucination, et somnambulisme.