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POSSESSION

Observée dans des contextes culturels très divers, la possession par des entités divines – » esprits », « génies », etc. – est un phénomène social d’une grande fréquence, qui a suscité des interrogations et reçu des interprétations multiples. Une très vaste littérature a tenté de rendre compte de ce « fait social total », qui qualifie aussi bien les cultes dionysiaques grecs (le ménadisme notamment) que certains épisodes qui ont jalonné l’histoire du christianisme européen. Si la possession, dont les multiples manifestations se traduisent par une incertitude lexicale – transe, extase, démonisme, médiumnité, etc. –, a longtemps ressorti au domaine de la psychologie, où elle a été analysée en termes d’états dissociatifs, de perte de la conscience, de déstructuration psychique, etc., la manière dont l’étudie l’anthropologie contemporaine s’articule autour de questions différentes. Rarement équipés pour aborder de tels problèmes dans leurs dimensions physiologiques et psychologiques – quand ils ne sont pas nettement hostiles à l’usage de concepts psychologiques –, les anthropologues qui ont rencontré sur le terrain des phénomènes d’altérations codifiées de la personnalité se sont intéressés à ce qui, dans la possession, dépend à l’évidence d’un contexte culturel et social déterminé: l’appareil rituel et symbolique qui se trouve par là mis en œuvre, la position sociale de l’individu « possédé », les systèmes de causalités repérables et les modifications statutaires individuelles qui en résultent, la place, enfin, de la possession dans l’ensemble de l’organisation sociale du groupe. L’examen de ce dernier point conduit à des questions plus générales: de quelle manière s’opère ou échoue à s’effectuer l’insertion de la possession dans un cadre culturel socialement institutionnalisé? Pour quelles raisons la possession demeure-t-elle un fait « marginal »? Dans quelle mesure la possession de sous-groupes d’individus par des entités extra-humaines intéresse-t-elle, dans le cas d’un culte institué, l’ensemble de la communauté ou seulement le devenir biographique des possédés?

1. Le christianisme et les possédés

La Bible et les Évangiles

On rencontre de nombreux exemples de possession diabolique dans les textes évangéliques. Des expulsions fréquentes de démons sont imputées à Jésus, soit dans les récits d’exorcismes proprement dits, soit dans les récapitulations significatives que l’on appelle « sommaires ». On repère dans ces passages un vocabulaire typique, des verbes comme « menacer » (épitimân ), « se taire » (phimoun ), « adjurer » (orkidzein ), appartenant au langage des pratiques magiques familières au monde hellénistique de l’époque, attestées par des papyri. Le premier de ces termes, « menacer » (épitimân ), renvoie – à travers une longue filière de récits bibliques qui monnaient à leur façon la lutte primordiale entre le Dieu suprême et le monstre marin (Genèse, I; Exode, XIV; Psaume CXIV, etc.) – aux fameux mythes de Babylonie ou de Canaan (à Ougarit, par exemple, Baal « menace » Yam, la Mer mythique, et est vainqueur). Il est à noter que le vocabulaire de la possession et de l’exorcisme se retrouve, dans les récits évangéliques, à propos de maladies personnifiées comme la lèpre (« elle le quitta »), ou encore de la mer déchaînée, calmée (« tais-toi ») comme un possédé. Cet aspect cosmique (ou mythique) de la possession est à mettre en liaison avec la qualité charismatique de la mission de Jésus et de ses Apôtres, dont les discours s’articulaient sur l’annonce du Royaume de Dieu: « Si c’est par l’Esprit de Dieu que je chasse les démons, c’est que le Royaume de Dieu est arrivé parmi vous » (Matthieu, XII, 28).

Les récits évangéliques d’exorcismes reflètent la même architecture littéraire que d’autres récits du même genre de la littérature hellénistique, païenne (la Vie d’Apollonius de Tyane par Philostrate) ou juive (Flavius Josèphe, Exorcismes rabbiniques ). Le texte le plus représentatif est Marc, V, 1-20 (exorcisme de Gérasa).

Dans l’Église chrétienne, un ordre des exorcistes apparaîtra assez tôt dans la hiérarchie sacerdotale. Et, de ce fait, les cas de « possession » et les exorcismes ne cessèrent pas tout au long du Moyen Âge. C’est pourtant au XVII^e siècle que les épidémies de possession vont se multiplier, succédant aux épidémies de sorcellerie des siècles précédents.

L’Occident moderne

Qui dit possession ne dit pas sorcellerie. Les deux phénomènes sont distincts dans la société occidentale moderne et se relaient, alors même que bien des traités anciens les associent, voire les confondent. La sorcellerie (les épidémies de sorciers et de sorcières) vient d’abord. Elle s’étend du dernier quart du XVI^e siècle (1570, Danemark; 1575-1590, Lorraine; etc.) au premier tiers du XVII^e (1625 en Alsace; 1632 à Wurtzbourg ou 1630 à Bamberg, etc.), avec des prolongements jusqu’en 1663 dans le Massachusetts, jusqu’en 1650 à Neisse (Saxe) ou 1685 à Meiningen (Saxe). Elle sévit en France (Bretagne, Franche-Comté, Lorraine, Alsace, Savoie, Poitou, Béarn, etc.), en Allemagne (Bavière, Prusse, Saxe), en Suisse, en Angleterre, aux Pays-Bas, mais non pas, semble-t-il, en Espagne ou en Italie (sauf dans la région nordique et montagneuse de Côme). Pendant la période que Lucien Febvre considérait comme celle de la grande « révolution psychologique », entre 1590 et 1620, la sorcellerie semble partager deux Europes: le Nord, où elle prolifère, et le Sud, où elle est rare. Dernier trait, mais capital, c’est surtout un phénomène rural. Même si les cours intéressées traitent en ville les grands procès, elles doivent déléguer commissaires et juges dans les campagnes (tels Boguet, de Lancre, Nicolas Remy...).

Une espèce différente du genre suit la sorcellerie, la double pendant un temps et lui succède: la possession . Elle apparaît d’abord en pointillé avec des isolées, telles Nicole Aubry, Jeanne Féry, Marthe Brossier surtout (1599). Elle trouve son modèle avec le procès de Gaufridy à Aix-en-Provence (1609-1611), aussitôt orchestré par le livre qui va circuler partout et définir la nouvelle série: l’Histoire admirable de la possession et conversion d’une pénitente ... par le père Sébastien Michaelis (Paris, 1612). D’autres « possessions » suivront: Loudun surtout (1632-1640), Louviers (1642-1647), Auxonne (1658-1663), etc. Chacune invente selon le schéma initial, draine sa clientèle, diffuse aussi sa propre littérature.

Dans l’Europe moderne, la possession n’est plus rurale mais urbaine. Elle n’a plus les formes sauvages, massives et sanglantes de la sorcellerie primitive; elle se concentre sur quelques vedettes seulement. Elle laisse apparaître les relations et les psychologies personnelles (il s’agit d’individus ou de microgroupes). Le milieu social atteint s’élève et s’homogénéise; les personnages en sont de milieu plus « moyen » et il y a une moindre différence sociale entre juges et accusés, qui désormais s’entendent et circulent dans le même type de discours. De binaire (juges-sorciers), la structure devient ternaire, et c’est le troisième terme, les possédées, qui retient de plus en plus l’attention publique: autrement dit, ce sont les « victimes » et non plus les « coupables ». Quant aux sorciers, ils sont souvent prêtres, médecins ou lettrés, parfois considérés comme « libertins »; ils contreviennent donc d’une manière déjà tout autre à l’image traditionnelle ou populaire du curé, de l’aumônier ou du médecin. Chez ces nouveaux « sorciers », c’est encore un savoir secret qui est tenu pour menaçant et qu’on traite de magie, mais un savoir moderne, créateur d’une autre forme de distance par rapport au groupe.

Passant de la violence contre les magiciens à une curiosité apitoyée envers ses victimes, localisée dans les couvents et non plus dans les landes et les villages perdus, devenue moins vengeresse, moins punitive, mais plus apologétique et prédicante, la diablerie vire d’une « guerre » contre les sorciers à un spectacle qui tient à la fois du cirque et de la mission populaire – même si la « fête » continue d’exiger une mise à mort. La « possession » représente donc une seconde étape par rapport à la sorcellerie. Mais elle débouche elle-même sur les procès, qu’on peut dire politiques, d’empoisonneuses.

Ces deux moments de la diablerie ne forment ainsi qu’un segment dans une évolution plus vaste qui se poursuit. D’un côté, le phénomène « diabolique » va prendre des formes plus culturelles, s’étaler dans la littérature et le folklore, se dissoudre aussi dans l’astrologie populaire et dans les « bergeries », où survivent pourtant bien des thèmes contestataires. De l’autre, il s’amplifie, mais, en se politisant, il se métamorphose; des résistances populaires se traduiront par de nouveaux langages, allant de l’émeute au pamphlet de colportage, sans cesser pour autant de rester marginaux. Chaque fois, l’ordre régnant essaie de nommer ce qui lui échappe. Demeure pourtant l’ambivalence des insatisfactions et des violences qui s’investissent tour à tour dans une expression plus « religieuse » ou plus « politique » et qui ne sont réductibles ni à l’une ni à l’autre: une colère veille au fond de chaque ordre.

2. Les sociétés traditionnelles

« Mediumship », transe, shamanisme et possession

Face à la complexité du phénomène de la possession dans les sociétés traditionnelles, quelques définitions paraissent préalablement nécessaires. Ainsi, la possession par un « esprit » doit être distinguée de la médiation d’un esprit (spirit mediumship ). Dans les deux cas, les membres du groupe considèrent qu’une entité extra-humaine a pénétré ou affecté de quelque manière le corps de l’individu « pris » (la métaphore du « chevauchement » par l’esprit est très fréquente, aussi bien en Afrique que dans les sociétés sibériennes où l’on rencontre des phénomènes de shamanisme). Mais, dans le premier cas de possession, la conduite du possédé, pure manifestation corporelle de l’esprit, ne constitue pas nécessairement un message destiné à d’autres que lui, alors que l’individu médiateur des entités spirituelles aura à communiquer les informations qu’il reçoit. Son comportement est par là même nettement plus contrôlé et, dans ce deuxième type de rapports, certaines formes de divination sont souvent associées. C’est ainsi qu’aux yeux de nombreuses sociétés une personne qui n’est que « possédée » est un simple malade justiciable, comme tel, d’un traitement particulier, tandis qu’un médium est un individu sain occupant un rôle social parfois important (ces deux formes de possession sont souvent confondues et peuvent coexister au sein d’une même société).

Il faut, par ailleurs, distinguer transe et possession. Le premier terme met l’accent sur la « dissociation » de la personnalité, qui s’accompagne de manifestations (telles que l’hypnose et les automatismes) éventuellement favorisées par diverses techniques (musique, jeûne, substances psychotropes, etc.). En tant qu’état culturellement codé, la transe n’est pas nécessairement interprétée en association avec la possession. Ainsi, chez les Samburu du Kenya, les guerriers célibataires tombent électivement en transe dans les situations de tension, sans que le phénomène puisse être expliqué localement par la manifestation d’entités mystiques. Inversement, la possession par un esprit n’entraîne pas forcément de transe: la maladie, par exemple, est fréquemment perçue comme un signe de possession, la transe pouvant survenir seulement au cours du traitement consécutif à ce diagnostic, notamment lors de cérémonies d’exorcisme. La possession déborde donc les phénomènes extatiques. Elle a le sens d’une « évaluation culturelle » par les membres du groupe de la condition du possédé, en tant qu’individu envahi par un ou des agents extra-humains.

Le terme de shamanisme enfin, emprunté aux Toungouses arctiques, doit être réservé aux sociétés sibériennes et arctiques. D’après Mircea Eliade, le shaman est un individu inspiré, en état de transe, dont une « âme » voyage dans l’univers non humain (parfois pour lutter avec les esprits), plutôt qu’un individu « possédé » auquel des agents mystiques se seraient incorporés. Luc de Heusch va jusqu’à envisager la possession et le shamanisme comme deux processus antithétiques: dans le premier cas, les entités mystiques « descendent » en l’homme, tandis que, dans le second, c’est l’homme qui quitte son enveloppe corporelle, en un mouvement ascendant vers elles. Mais la distinction ne peut être aussi tranchée car, au sein des sociétés arctiques, les deux phénomènes se rencontrent simultanément dans la personne même du shaman, « réceptacle », autant que maître, des esprits.

Cultes institutionnalisés

La possession est souvent intégrée dans un cadre institutionnel fixe, et les individus « affligés », considérés comme possédés, sont initiés à des cultes de possession qui fonctionnent à la manière de processus curatifs. Alfred Métraux en a étudié un exemple fameux, le vaudou haïtien, qui procède des cultes vodun fon du Bénin. Ceux-ci, toutefois, diffèrent de leur avatar haïtien ou brésilien (le candomblé, d’origine yoruba) en ce qu’ils comportent un double aspect thérapeutique et cognitif: ils fonctionnent à la fois comme des cures individuelles et comme une communication avec les esprits vodun par une transe contrôlée dans le cadre initiatique. La possession dahoméenne ne revêt un caractère spectaculaire qu’au moment de l’initiation, alors qu’au Brésil et à Haïti les crises se répètent tout au long des cérémonies qui jalonnent la carrière de l’initié (ces différences tiennent sans doute au caractère syncrétique des cultes américains). La crise proprement dite doit, en effet, être distinguée, d’une part, du processus d’initiation ou du processus de guérison qui peut la suivre, d’autre part, des crises de possession qui sont canalisées par le culte et ponctuent l’existence ultérieure de l’initié. À Haïti, le culte du vaudou, qui est presque une religion « nationale », a mêlé les apports africains, antillais et chrétiens dans ce que Michel Leiris a appelé un « théâtre vécu », constitué par des crises de possession où prêtres et fidèles incarnent les esprits loa , chacun avec ses particularités. Enrichi de très nombreux emprunts au christianisme (calendrier, invocations, etc.), le vaudou est la « religion » de la majeure partie de la paysannerie et du prolétariat urbain haïtiens, qui y trouvent une compensation aux inégalités sociales et pour lesquels il a valeur de protestation autant vis-à-vis du pouvoir que des grandes religions constituées (catholicisme, ou islam pour le culte bori haoussa). Les esprits ou « mystères » loa , en effet, « protègent » immédiatement ceux qu’ils possèdent, leur procurant réussite sociale, emploi, etc. Le vaudou confère à ses adeptes à la fois des bénéfices psychiques et des améliorations statutaires, soit de manière provisoire, lorsqu’il fonctionne comme association d’assistance mutuelle, soit à titre permanent, lorsqu’il donne une définition sociale nouvelle à ses membres ou gratifie ceux qui occupent une position élevée dans la hiérarchie cultuelle. Cette approche fonctionnaliste de la possession instituée en tant qu’expression simultanée de l’oppression et des moyens d’inverser celle-ci (ou de la suspendre au moins) ne résout cependant pas le problème de la signification d’une contestation qui est le fait de la quasi-totalité d’une population et qui est encadrée par un appareil cultuel fortement structuré.

Dans son étude du culte des zar en Éthiopie et en Somalie, Michel Leiris a davantage insisté sur les aspects « théâtraux » de la possession. Les zar, esprits responsables de maladies ou de spectaculaires crises de possession, font l’objet d’un culte institué à titre permanent et comportant une initiation. Ils ont pour victimes, le plus souvent, des femmes. Leurs multiples avatars, particularisés et mis en scène par les « possédées », dépendent des conditions socio-historiques qui commandent la disparition ou l’apparition de tel ou tel zar au fil du temps. Les nouvelles initiées apprennent auprès des plus anciennes à exécuter de façon stéréotypée, au cours de crises publiques, la transe caractéristique du zar impliqué. Selon Michel Leiris, plutôt que des possédées au sens classique, les victimes des zar sont des personnes malades ou prises dans des situations conflictuelles. Ceux-ci, réputés agents responsables, permettent d’interpréter le malheur individuel. Sous son aspect codé, la possession se manifeste postérieurement à l’entrée dans l’association cultuelle, une fois que le chef du culte a déterminé quel esprit zar se trouve agir. Comme le vaudou haïtien, le culte des zar est une institution hiérarchisée, divisée en « confréries », dont chacune est regroupée autour d’un ancien possédé devenu « guérisseur ». Celui qu’on rencontre en Somalie présente de nombreuses similitudes avec le culte haïtien (une très grande multiplicité d’esprits, une structure associative hiérarchisée à l’intérieur du panthéon des zar). Principalement féminin, ce culte propre à une société islamisée et dominée politiquement par le sexe masculin est analysé par I. M. Lewis comme l’expression des revendications des femmes.

Une telle interprétation, comparable à celle qu’on donne du vaudou haïtien, revient donc à considérer cette possession institutionnalisée comme le moyen dont disposent des individus pour rééquilibrer sur le plan du sexe ou celui du statut (lesquels ici se recouvrent) une position d’infériorité et pour exprimer des « frustrations »: lors de la crise, les esprits ne demandent-ils pas fréquemment aux maris objets, cadeaux, sécurité domestique, etc.? Néanmoins, ce type d’analyse se révèle, là aussi, insuffisant: on ne peut réduire la possession par les zar à un simple moyen subreptice de compenser des inégalités sociales, ce qui relève d’une vision trop mécaniste des rapports sociaux ou trop agonistique des rapports entre sexes. On se trouve, en fait, en présence d’une institution positive et très structurée, qui met en œuvre une part de l’imaginaire social des groupes concernés. Il n’en reste pas moins que ces cultes, par les fonctions mêmes qu’ils remplissent, intéressent l’organisation sociale du groupe dans son ensemble. Sans en être le pur reflet, ils s’articulent directement à un rapport de forces actuel qui leur est extérieur et leur préexiste. Procurant des bénéfices sociaux et des procédures thérapeutiques, réparant des inégalités et des troubles organiques, ils mettent en scène des entités extra-humaines qui y fournissent à la fois une interprétation de l’infortune ou de la maladie et des moyens de remédier à celles-ci.

Cultes institués centrés sur l’individu

Il est un culte en voie d’institutionnalisation, le bori haoussa du Niger (comparable au culte holey des Songhay étudié par Jean Rouch), qui permet de saisir la double dimension, individuelle et sociale, le caractère ambivalent des cultes de possession. Étudié par J. Monfouga-Broustra, le bori, à la différence du vaudou et des zar, où toute la société se trouve impliquée, ne comporte que des cérémonies intéressant des individus, des femmes surtout, et ayant une finalité essentiellement thérapeutique. Comme dans le vaudou ou dans le culte ndöp des Wolof du Sénégal, les phénomènes de possession du bori se reproduisent publiquement après l’initiation. Lié à un panthéon syncrétique d’entités extra-humaines (« génies ») – unies entre elles par des relations identiques à celles des systèmes de parenté en vigueur chez les vivants –, le bori recrute ses adeptes parmi les femmes qui souffrent de troubles graves de la fécondité. Il est censé procurer principalement des transformations de type « cathartique » et la guérison physiologique et psychologique à l’intéressée qui y adhère de façon irréversible, et qui doit ce renouvellement et cette valorisation de son être au fait qu’elle devient alors support des « génies » et guérisseuse.

De même que dans d’autres cultes centrés sur l’individu, le recrutement débute ici par le mécontentement de l’entité extra-humaine, qui s’estime négligée par telle ou telle femme et lui « envoie » une maladie. L’élue obtient la guérison en devenant définitivement, par les séances de possession, la « jument », le réceptacle de l’entité responsable du mal. (En échange, elle pourra soigner chez d’autres la maladie dont elle fut la victime, chaque syndrome étant particularisé et dépendant d’une entité « titulaire » qui peut et le susciter et le faire disparaître.) La possession, dans le bori, strictement encadrée par le culte, est donc subordonnée au processus de résolution des troubles; elle ne survient que lors des étapes importantes de la vie de l’initiée (au moment du mariage ou des naissances, par exemple). Selon J. Monfouga, c’est une « faute » initiale qui inaugure le processus de morbidité. Mais, comme c’est généralement le cas en Afrique, il s’agit là d’une culpabilité « sociale » exogène, que le culte a pour fonction de transformer en un syndrome de « persécution » externe, mode normal d’interprétation des troubles – moyennant l’intégration de l’adepte dans un statut social plus valorisant.

Le culte des esprits rab propre aux Wolof du Sénégal et le processus thérapeutique qui lui est associé (le ndöp , décrit par A. Zempleni) obéissent aux mêmes principes. Les rab sont réputés responsables d’un syndrome précis, qui affecte surtout les femmes (anorexie, amaigrissement, mutisme, troubles de la fécondité) et qui est inséré dans le système local de représentation par le moyen d’un processus rituel qui comporte la nomination de l’esprit, la mort et la renaissance symbolique de l’initiée, des crises publiques de possession. Par les travaux d’A. Zempleni et ses « études de cas », qui analysent la personnalité des femmes initialement affectées, on voit comment ce culte se fonde à la fois sur la structure lignagère et sociale wolof et sur le vécu individuel que le sujet a de son corps dans son rapport aux signifiants familiaux et ancestraux.

La possession non institutionnalisée

Outre les cultes institués propres à des aires culturelles déterminées, il existe, dans certaines sociétés, des phénomènes de possession qui surviennent en dehors de tout cadre institutionnel, tout en étant culturellement codés. Qu’ils débutent par des transes ou par des syndromes psychiques aigus, ils suivent, du point de vue de la signification sociale, différents modes: le possédé peut ne jamais sortir du simple statut de « soigné » ou accéder, par exemple, à celui de devin. Chez les Mofu du Nord-Cameroun, qui n’ont pas de culte institué, on trouve des femmes-devins et des hommes-devins (forgerons), qui correspondent à deux catégories distinctes de « génies » et à deux formes de possession divinatoire. Les premières, médiums des génies et initiées, entrent en transe lors de la consultation divinatoire, tandis que les seconds sont « en état de possession permanent », mais n’ont pas de transe. Aucune de ces deux catégories ne forme, en tout cas, de collège ou d’institution collective stable. L’apparition récente (dans les années quarante) des génies féminins chez les Mofu semble être un emprunt à une population voisine (il est certain, en effet, que les facteurs historiques interviennent dans la forme et dans l’évolution des cultes de possession). Chez les Téké de la république du Congo, où les femmes sont en situation de forte dépendance, certaines d’entre elles sont « possédées » par un esprit de l’eau, leur symptôme initial étant la maladie, des rêves de richesse, etc. Bientôt suit la crise elle-même. Un traitement individuel est alors entrepris: au prix d’une réclusion de la possédée, sous l’égide d’une « mère » qui est elle-même une ancienne possédée, les troubles disparaissent et l’esprit en cause est maîtrisé. Comme chez les hommes-devins mofu, la « possession » des femmes téké est héréditaire (en ligne matrilinéaire) et doit être rapportée aux relations lignagères et socio-historiques locales: ces femmes, dont l’existence se déroule souvent sous le signe du malheur, trouvent là un moyen individuel de modifier leur vécu somatique et leur statut social. L’accroissement des difficultés économiques et démographiques des Téké semble d’ailleurs entraîner une nette recrudescence des cas de possession.

Il ne semble pas que la possession qu’on rencontre dans les sociétés traditionnelles puisse être analysée comme relevant, par exemple, de l’hystérie. Bien que, en raison de ses aspects individuel et thérapeutique, elle intéresse, de manière privilégiée, aussi bien la psychologie que l’anthropologie, la complexité des faits et la diversité des paramètres qu’elle implique invalident toute tentative de l’expliquer, sur un mode généralisant, par une fonction simple, la valeur de concepts tels que « culpabilité », « résolution de conflits » ou « contestation » ne pouvant être que ponctuelle et parfois équivoque.

• 1120; lat. possessio, de possidere → posséder

1 ♦ Faculté d'user d'un bien dont on dispose. « L'usage seulement fait la possession » (La Fontaine). Possession d'une fortune, d'immeubles, de terres. Possession en commun : communauté. S'assurer la possession de : se procurer.

♢ EN (LA, SA...) POSSESSION. — (Sens actif) Être en possession de. ⇒ 1. avoir, détenir, posséder. Entrer en possession de. ⇒ acquérir, prendre. Avoir en sa possession quantité de biens. Gardez-le en votre possession. — (Sens pass.) Être en la possession de qqn. ⇒ appartenir, 1. être (à). Il ne faut pas que ce papier tombe en sa possession. Mettre qqn en possession de sa charge.