Akademik

    ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ в самом широком смысле слова означает достаточно разнородные, но остающиеся в пределах рационального дискурса суждения относительно религии, включая содержательное рассмотрение предлагаемых теми или иными религиями решений онто-теологических, этико-антропологических и сотериологических проблем На этом основании к философии религии могут быть отнесены, напр, “О природе богов” Цицерона, “Диалоги о естественной религии” Юма или “Сущность христианства” Фейербаха. Философия религии основывает свое видение религии на принципах разума и в отличие от теологии не связана субъективно с верой и откровением, а объективно — с церковью как социальным институтом. Для философа, занимающегося религией, точкой отсчета (“абсолютом”) является не “религия”, но “разум”, “наука”. Рациональный дискурс о боге и его отношении к человеку и миру без ссылки на откровение и его источники исторически был представлен и в рамках церковной теологии, выступая в таком случае как “естественная теология” (в отличие от “теологии откровения”) Наиболее типичный пример — “Суммы” Фомы Аквинского. В англоязычной литературе “естественная теология” до сих пор часто именуется “философией религии” Напротив, жесткое отрицание с позиций церковной теологии возможности и правомерности “философии религии”, всякого участия независимого разума в обсуждении дел веры представлено в современной теологии К. Бартом. “Естественная теология” конституируется, наконец, как составная часть в системах традиционной метафизики. Она представляет собой попытку вывести из человеческого разума априори значимые суждения о боге и, таким образом, вынести на обсуждение вопросы, перешедшие затем и в философию религии, — о Боге и его атрибутах, о сущности религиозной веры, о человеке и его свободе, о взаимоотношениях между верой и разумом и т π Философия религии в узком и собственном смысле обозначает самостоятельную философскую дисциплину, предметом которой является религия. Впервые термин “философия религии” появился в Германии в кон 18 в, его направленность четко раскрывает название работы Канта “Религия в пределах только разума”. Религия выступает здесь как предмет философского осмысления в качестве одного из феноменов культуры наряду с наукой, правом, искусством и т д. В том случае, когда религия становится предметом философского анализа.” критики и оценки с позиций разработанных наукой методов и теорий, философия религии конституируется как составная часть “науки о религии”, или религиеведения, наряду с такими дисциплинами, как психология, социология и история религии. Если же осмысление религии не руководствуется научными критериями и методами, оно может выступать в качестве “приватной”, или “светской”, теологии Но в любом случае философия религии,— даже если она не ставит, подобно Гегелю, философию выше религии,— отстаивает возможность и плодотворность “разговора о боге” помимо откровения В этом отношении философия религии — детище Нового времени, когда автономный критически мыслящий субъект стремится познать бога и религию с помощью собственного разума и не довольствуется просто верой. По-разному определяемое и интерпретируемое отношение между философией и религией в европейской культуре вырастает из общей основы — из того парадоксального противостояния веры и разума, в котором они оказываются неразрывно связанными Исторически оно начинается со встречи иудаизма и эллинизма и получает первоначальное выражение в учении Филона Александрийского о Логосе. Оно должно было связать догмы иудейской религии с греческой философией и представить иудейский “Закон” в качестве закона “природы”, имеющего значение для всех — не только иудеев, но и эллинов.

    Христианское учение формировалось усилиями “отцов церкви”, стремившихся выявить универсальное, общезначимое содержание Библии как превосходящее все прежние языческие верования и античную философию, но в то же время понятное и доступное эллинскому миру. Речь шла о выражении религии на языке античной философии; при этом исходным, непререкаемым источником истины признавалось Священное Писание, а философские размышления развивались как истолкование (герменевтика) сакральных текстов. Такова была задача и специфика формирующейся религиозной (христианской) философии, изначально апологетической в отношении новой религии. Была проделана громадная работа по теологическому освоению основных понятий античной философии (демиург, ум-перводвигатель, логос, гносис и т. п.), но постепенно выяснялось, что специфически христианскую истину Спасения невозможно адекватно выразить на специфическом языке философии. Именно стремление соединить интуитивно постигаемую религиозную веру и рациональное философское знание, “Афины и Иерусалим, Академию и Церковь” (Тертуллиан), стремление осуществить синтез религии (теологии) и философии составляли задачу и коллизию христианского философствования, не утратившие своей остроты до настоящего времени. При этом следует учитывать доминирующую роль теологии в культуре Средневековья: именно религиозная вера обеспечивала специфику и цельность средневековой культуры; в рамках религии происходило развитие различных форм культуры, в том числе и философии.

    Неизбежность конфронтации религии (теологии) и философии была обусловлена их глубоким типологическим различием. Историческая религия (для Европы — это прежде всего христианство) и ее теоретическое (теологическое) выражение развивались в жестком русле, очерченном Библией и Священным Преданием, традицией, символикой богослужения. Любое знание признавалось и принималось лишь в той мере, в которой оно соответствовало церковному канону и укрепляло предписываемое им благочестие. Что же касается философии, то ее установки противоположны по определению: критический анализ всех форм культуры с позиции разума, опора на опытное знание, свободное исследование, не подчиненное признанным авторитетам и готовность к пересмотру фундаментальных положений и т. п. Приоритетный предмет философской рефлексии — то, что можно назвать метафизическими основаниями вероучительной системы: конечная природа и источник Вселенной, предназначение человека, отношение к разуму и рациональности, истоки нравственности и т. д. За этим стоит естественное для философии стремление выйти за рамки одной религии и разработать ее типологию как специфической формы культуры.

    Философия религии Нового времени в своих важнейших проявлениях решительно отмежевывалась от “религиозной философии”, усматривая опасность утраты своих подлинных задач и назначения в выполнении философией служебной функции по отношению к религии. Философия вступала в конкуренцию с религией именно там, где она самым глубоким образом определяла свое призвание (наиболее яркие примеры — Спиноза и Гегель). Философская критика религии была продиктована не негативным отношением к религии как таковой, но выступала как неотъемлемый момент самого философского способа мышления и философского понятия религии.

    Если теология стремилась концептуально осмыслить и выразить реальную практику массового религиозного сознания — житейский опыт людей, пытавшихся реализовать христианские ценности, то становление философского критицизма фиксировало и обобщало в первую очередь достижения науки в познании мира, совершенствование ее теоретического инструментария, усиление роли достоверного знания в развитии общества, т. е. изменения всей социокультурной обстановки в процессе становления техногенной цивилизации с ее акцентом на развитие личности, плюрализм, свободную конкуренцию и т. д., — факторы, в конечном счете обусловившие секуляризацию европейского общества.

    По мере того как в Новое время утверждается примат знания над верой, “теология религии” уступает ведущие позиции в осмыслении религиозного феномена “философии религии”. При всем критическом отношении к религии, и особенно к церковной ортодоксии, философия религии сохраняет определенную преемственность с рационалистическими акцентами и пафосом “естественной теологии”, с ее представлением о сопоставимости, даже изоморфности божественного и человеческого ума.

    Философия религии как самостоятельная дисциплина формируется в эпоху Просвещения (17—18 вв.). Ее непосредственные предшественники — Дж. Бруно и английские деисид (Чербери, Толанд, Тиндаль, Коллинз), ее основоположники — Спиноза и Декарт; Гоббс, Локк, Юм в Англии, французские просветители и энциклопедисты (Бейль, Вольтер, Руссо, Гольбах, Дидро), в Германии — Лессинг, Кант, Шлейермахер и Гегель. Философы отстаивали право самостоятельно судить о проблемах религии, исходя из критериев рационального познания и данных науки. Эта идея ясно была выражена уже Декартом в “Метафизических размышлениях” (1641). “Два вопроса, — пишет он, — о Боге и душе — всегда считались мною важнейшими среди тех, которые следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия” (Декарт Р. Избр. произв. М., 1950, с. 321). Ярким этапом формирования философии религии стало творчество Спинозы. Развивая традиции рационализма и пантеизма, он утверждал тождество Бога и природы, которую понимал как единую, вечную и бесконечную субстанцию, как причину самой себя (causa sui). Он заложил также основы критически-научного прочтения Библии. Исходным пунктом современной философии религии стала разработка Юмом понятия “естественная религия”: противопоставленное “позитивной” или “исторической религии”. Оно открывало возможности философского анализа религии как спекулятивной конструкции, а также исследования эмпирически данных религий. При этом отвергалась вся предшествовавшая интерпретация религии как относящаяся к метафизике и догматике.

    Особая заслуга в разработке философии религии как новой дисциплины принадлежит немецким мыслителям. Они предложили понимание религии, ориентированное на разные области сознания — волю (Кант), чувство (Шлейермахер) и разум (Гегель). С творчеством Канта связан и сам термин “Religionsphilosophie”: именно так он первоначально предполагал назвать свою работу “Религия в пределах только разума” (1793). Главная задача “эпохи Просвещения”, по Канту, — не просто освобождение от любых политических или религиозных догм, мифов, всех ограничений для мысли, а повсеместное торжество свободного разума. Отсюда — программный девиз: “Имей мужество пользоваться собственным умом!” Религия, полагает Кант, которая не задумываясь объявляет войну разуму, не сможет долго устоять против него.

    В отличие от просветительского атеизма Кант отрицает не бытие Бога, а традиционные способы доказательства его существования и определенные, выраженные в них представления о Боге. Так, для него неприемлемо представление о Боге как причине процессов, происходящих в природе: их научное объяснение оказывается вполне достаточным (“методологический атеизм”, по выражению К. Борта). Вместе со схоластической метафизикой и теологией Кант разрушил созданную ими картину мира, в которой Создатель и его творение описывались с помощью единой системы космологических понятий. Кант вводит Бога как постулат практического разума, вытекающий из понимания человеком самого себя как нравственно ответственного существа (“моральное доказательство”). Во всей церковной жизни для Канта сохраняет значение лишь моральное служение Богу, в котором Иисус предстает не как сын Божий, а как идеальный человек; исторические сцены и моменты в Библии существенного значения для христианства не имеют, а всякого рода церковные церемонии не что иное, как предрассудки. Кант категорически утверждал приоритет морального сознания над сознанием религиозным: “Религия основывается на морали, а не мораль на религии”.

    Философия религии наследует эту установку Канта, рассматривая религию как самостоятельную область (наряду с моралью или искусством) культуры, стремится постичь сущность, истину и смысл религии, разрабатывая с этой целью “теорию религии”. Важнейшим отправным пунктом было понятие “религиозный опыт”, с помощью которого должна была быть раскрыта сущность религии. При этом феномен религии мог рассматриваться в плане как внутреннего опыта личности, так и опыта исторического. В обоих случаях фиксировалась роль особых религиозно-творческих личностей, великих homini religiosi, основателей отдельных исторических религий. Таким образом открывалась возможность судить о “чужой” религиозной жизни, исходя из своего религиозного опыта, равно как и наоборот — религиозные переживания других людей могли способствовать пониманию собственной веры. Однако, чтобы создать теорию религии, нужно было выразить этот опыт в специфических категориях философского знания.

    Классическим образцом осуществления такого замысла можно считать гегелевскую философию религии, в которой религиозные чувства и представления рассматриваются в качестве формы выражения абсолютной истины. Тождественные в своем содержании философия и религия постигают Бога различными методами, первая — в представлениях, вторая — в понятиях. Религия в гегелевской системе занимает почетное место: вместе с философией она венчает грандиозное здание человеческого знания, но все же последнее слово принадлежит философии как более высокой форме познания абсолютного духа. Гегель полемизирует со Шлейермахером, который ограничивал религию сферой чувства: религиозное переживание необходимое, но недостаточное условие веры, поскольку чувство случайно, субъективно, а Бог должен быть познан в его всеобщности. Форма всеобщности — разум, поэтому “Бог существенно есть в мышлении”. Смена религий в истории, по Гегелю, представляет собой единый закономерный процесс, последовательность необходимых ступеней все более глубо

    кого постижения Бога. В ходе этого процесса образ Бога все более очеловечивается. Идеал религии не в прошлом, а в будущем. Тем не менее христианство предстает у Гегеля как абсолютная религия, которая уже не может быть превзойдена: в христианстве произошло примирение Бога и человека, религия достигла самосознания. Однако имеется в виду не историческое “позитивное христианство” как любая случайная форма обретения истины (по Гегелю, католичество, напр., было ложной формой христианства). И Библия “позитивна” (“дьявол тоже цитирует Библию”), описанные в ней чудеса не существуют для разума: с позиций разума подтвердить духовность внешними проявлениями невозможно. Не следует, настаивает Гегель, принимать на веру каждое слово Священного Писания или непременно оправдывать любой христианский обряд. Истинная религия — религия, отвечающая разумным критериям. Философский взгляд на религию самостоятелен, он не связан предварительными условиями и в этом смысле критичен по отношению к религии. Таким образом, именно в силу самостоятельности философского взгляда на религию философия религии в различных своих вариантах предлагает разные ответы на вопрос о сущности религии: познание наших обязанностей в качестве божественных заповедей у Канта, созерцание и чувство бесконечного у Шлейермахера, явление абстрактного духа, которое представляет собой знание божественным духом о себе самом через опосредование конечного, человеческого духа, — у Гегеля. С вопросом о сущности религии связан и вопрос о ее истине. Так, для Канта истина религии заключена в морали: “Все, что кроме доброго образа жизни, человек предполагает делать, чтобы быть угодным богу, есть только религиозная иллюзия и лжеслужение богу” (Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908, с. 179). Гегель не соглашается с этим, ибо “моральность, по Канту”, есть, с точки зрения Гегеля, закабаление единичного всеобщим, а то, от чего человек зависит, не может иметь форму истины. По Гегелю, в религии обнаруживается еще чувствуемая истина (которая в науке предстает уже как знание) в виде высказывания о том, что есть дух: религию следует понимать как собственную внутреннюю самосознательную жизнь, как “примирение самосознания с сознанием”.

    Философия религии — детище Нового времени и особенно эпохи Просвещения еще и в том смысле, что критическая философская мысль стремилась расшифровать понятие Бога и объяснить религию с помощью разума, чтобы тем самым обрести общезначимый фундамент культуры и общественной жизни: если вера разъединяет людей по конфессиям, то разум является их общим достоянием. Поэтому философия религии отстаивает возможность говорить о Боге помимо откровения: понятия “Бог” и “религия” могут быть абстрагированы из многообразия конкретных исторических форм “позитивных” религий, с тем чтобы раскрыть “сущность” религии. На этой основе получают развитие различные направления критики религии в ее исторических, искажающих подлинную “сущность религии” формах, подменяющих веру суеверием. Степень радикальности этой критики была различной: с точки зрения философского рационализма и позитивизма религия должна быть очищена от “бессмысленных догм и суеверий”, чтобы отвечать здравому человеческому рассудку, или отброшена вообще как воплощение “неразумия”, плод обмана и невежества (французский материализм 18 в.). Поверхностность такого понимания религии была показана немецкими философами, начиная от Канта и кончая Фейербахом, выдвинувшими концепцию “отчуждения”, материалистический вариант которой впоследствии был детально разработан Марксом и до сих пор составляет основу рационалистической критики религии (напр., у Рассела).

    С сер. 19 в. наступает новая эпоха — век буржуазного прогресса, торжества позитивизма. Посылки, на которых покоился способ мышления классической философии религии, оказались разрушенными. Дальше она пошла разными путями: от открытой критики религиозного сознания до его теологической апологетики, или“приватной теологии”, разрабатывавшейся мыслителями, не связанными церковной дисциплиной. Но в любом варианте философия религии все более утрачивала былые притязания на роль духовной доминанты, на обоснование обязательной для общества морали, как это пытался сделать Кант. Противоречия развития научно-технической цивилизации и торжество духа позитивизма вынудили обратить критическую мысль на саму “веру в Разум” и отодвинули всю эпоху Просвещения с ее “разумной религией” в уже пройденное прошлое.

    Так, Конт и Спенсер разрабатывают социологический подход к религии как к одному из элементов общества, закладывая основы сциентистски-позитивистского подхода, разрушительного для традиционного богословия. На почве эволюционной теории возникают различные формы интерпретации религии; это время расцвета агностицизма Т. Гексли, монизма Э. Геккеля, различных форм естественно-научного материализма и атеизма. Итог подводит Ницше: “Бог умер!” Если прежняя философская критика религии прежде всего стремилась доказать ложность классической доктрины теизма, то в нач. 20 в. появляются концепции (прежде всего неопозитивистские), утверждающие, чторелигиозные высказывания — как и любые метафизические положения — лишены всякого смысла и что критерий истинности к ним неприложим.

    Современная философия тем не менее, начиная с неокантианства, сохраняет интенцию классической философии религии, а именно обращение к религии как важному предмету философского размышления, но теперь она уже не столько “исправляет” и наставляет религию на путь истинный с помощью разума, сколько пытается понять отношение между философией и религией как самостоятельными величинами, так или иначе связанными между собой. Не только разум постоянно вторгается и участвует в делах веры, так что без учета этого обстоятельства религия не может быть адекватно объяснена, но и наоборот — религия активно проявляет себя как культуротворческий фактор в области самой философии, в науке и в искусстве. Вместе с тем отношение между философией и религией неизбежно включает в себя большую или меньшую напряженность. Конституирующим религию моментом является существование рационально непостижимого (полностью или хотя бы частично) откровения. В этой исходной основе религия остается принципиально отличной от философии, несмотря на все попытки преодолеть как “мнимую” несводимость “сущности” религии к таким определениям, которые были бы понятны философскому разуму. “Между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова всегда было не только различие, но и конфликт” (Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 232).

    Предпосылкой “философии религии” в отличие от “религиозной философии” является признание того, что “философия имеет свои пути познания и свои доказательства, совершенно отличные от религии” (Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1999, с. 202). Так что религия составляет для фило

    софии предмет исследования, а не источник познания. Чичерин представляет традиции европейского рационализма, прежде всего гегельянства, в России. Он полемизирует с представителями “богословской школы”, которые “видят в религии единственный источник богопознания, а на философию смотрят как на пустую игру человеческого ума”. Для Чичерина философия и религия расходятся в частных своих проявлениях, в целом, однако, они совпадают и в будущем должны соединиться в “высшем синтезе”. Но это не отменяет того, что в философии разум “становится судьею веры” (там же,с.201,203).

    Большим влиянием в русской философии 19—20 вв. пользовалась не эта рационалистическая линия, а противоположная: всякая философия в основе своей религиозна. Для Вл. Соловьева познать истину — значит преступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства всего того, что есть, т. е. абсолюта. Факты опыта и понятия мышления имеют смысл и значение не сами по себе, а только на основе религиозного принципа. Поэтому цельное познание реальности приводит к религиозному мировоззрению. “Философия религии” для Вл. Соловьева — это “религиозная философия”, разворачивающая и обосновывающая христианское мировоззрение. С. Булгаков полемизирует с Гегелем и доказывает, что философия и религия, несмотря на религиозные корни философии, никогда не могут заменить одна другую или рассматриваться как последовательные ступени одного и того же процесса. С его точки зрения, “всякая подлинная философия мифична и постольку религиозна, и потому невозможна иррелигиозная, “независимая”, “чистая” философия” (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994, с. 77). Поэтому для Булгакова, например, Платон — “философствующий богослов” (там же, с. 71). Философское и научное изучение религии уместно как выражение своеобразного “научного благочестия”, как проявление религиозного творчества, и в таком случае религиозная философия имеет и должна иметь положительный религиозный смысл и ценность — в противном случае она становится “нечестием”. П. А. Флоренский углубляет эту линию на основе критики кантовского критицизма: не Истина от разума, но разум от Истины. “Философия все свое берет от культа”, включая терминологию. И как только философия начинает притязать на самостоятельность, на автономию от религии, она хиреет, извращается и перестает быть нужной (Флоренский П. А. Из богословского наследия. Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, с. 128,130). Бердяев усматривает трагизм философии в том, что она не может и не хочет внешне зависеть от религии, но, отрываясь от религиозного опыта, она неизбежно истощается, удаляется от бытия: “философия всегда в сущности питалась от религиозного источника” (Бердяев ff. А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 284). Значение философии Бердяев видит в том, что она может иметь для религии очищающее значение, освобождать ее от сращенности с элементами нерелигиозного характера, не связанными с откровением, с отсталыми формами знания. Если философию и философов не любят люди религии, теологи, иерархи церкви и простые верующие (там же, с. 238), то это потому, что философ “стоит лицом к лицу с Богом без всяких посредников и потому подвергается нападению со стороны “социализированной религии””.

    Попытки ввести всю философию в русло “религиозной философии” как единственно истинного способа философствования оказываются неприемлемыми до конца ни одной из сторон, поскольку таят в себе угрозу утраты подлинной идентичности и религии, и философии. В России философия религии, не лежащая в русле религиозной философии, разрабатывалась в русском марксизме (Г. В. Плеханов, В. И. Ленин), неокантианстве (А. И. Введенский) и позитивизме (П. Л. Лавров).

    В философии религии 19 — нач. 20 в. совмещались противоречивые тенденции: наряду с поворотом к религиозной философии под эгидой теологии развивается стремление выразить суть религии на языке философии и представить ее в качестве феномена культуры (напр., “философия символических форм” Кассирера). Если в 19 в. доминируют направления, возникающие как реакция на спекулятивные системы и очень разные по своим устремлениям (начиная от Шопенгауэра и Маркса и кончая Ницше и Фр. Маутнером), то в 20 в. к ним добавляется широкий спектр философских течений (психоанализ, “натурализм” Дьюи, “философия процесса” Уайтхеда, феноменологическая, экзистенциалистская, структуралистская и др. концепции), которые анализируют религию как феномен, стоящий в одном ряду с наукой и философией. Продолжается и традиция критики религии с позиций светского гуманизма (Б. Рассел, П. Куртц).

    Для философии религии 20 в. симптоматична концепция Уайтхеда. Мы осваиваем мир, настаивает он, при помощи различных познавательных форм, которые остаются друг для друга лишь частично доступными, но в то же время обладают общими чертами. Нужна “теория контактов” между различными формами познания, такими, напр., как научное и религиозное. Хотя каждый из специализированных способов познания решает свои четко разграниченные задачи, они взаимно дополняют друг друга. Доминирование научных парадигм в Новое время над этическими, религиозными и эстетическими вместе с успехами породило и затруднения; так, приходится признать, что религия играет важную роль в происходящих в культуре процессах. Метафизика Уайтхеда— пример выхода за пределы классической философской критики религии.

    Подходы к религии представителей психоанализа различаются весьма существенно. Критика 3. Фрейдом иллюзорного характера религии близка просветительской интерпретации религии, тогда как К. Г. Юнг позитивно оценивает роль религиозной символики в коллективном бессознательном. В отличие от других психоаналитиков Э. Фромм, переведя марксистскую теорию религиозного отчуждения на психоаналитический язык, пришел к концепции гуманистической религии будущего как выражению универсальной человеческой сущности.

    В философской антропологии (М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен) проблематика религии рассматривается в контексте определения сущности человека, его места в космосе, смыслополаГания в культуре; в этом контексте религия предстает как необходимый компонент всякого знания.

    В критической теории Франкфуртской шкалы (Ю. Хабермас, М. Хоркхаймер, Т. Адорно и др.) проблема философии религии рассматривается в связи с феноменом утопии и “коммуникативной рациональности”; этот анализ приводит к выводу о позитивной функции религии в качестве критики существующего. Экзистенциализм, восходящий к Кьеркегору и Ницше, с различных позиций пересматривает концепцию традиционного теизма. У Хайдеггера это критика онто-теологии, у Ясперса — критика догматического “овеществления” шифров трансценденции, которая снимает ответственность за принятие веры с самого человека. Сартр во имя свободы провозглашает ате

    изм; кошмару бытия-в-себе и становлению событий человек может противопоставить только веру в свою способность создавать самого себя и—в силу того, что он обладает свободой, — превращаться из “вещи” в “ничто”: “осмысленное творение “ничто” — благородный почерк свободы”. Человеческое притязание соединить оба момента — существование человека и его сущность — соединение, именуемое в религиях богом, — тщетно и представляет собой неосуществимый процесс.

    Внутренне неоднородная аналитическая философия связывает рассмотрение проблем религии с анализом религиозного опыта и/или языка религии в качестве основы для проверки состоятельности и критики религии. Дж. Дьюи развивает прагматистский критерий проверки состоятельности и критики религии, предложенный У. Джемсом, и подвергает уничтожающей критике понятие сверхъестественного: трансцендентное не имеет реальности. Но этим не устраняется всякая религия вообще, поскольку любая идея имеет ценность, будучи практически полезной. Критическое отрицание религии наиболее отчетливо выразил логический позитивизм (Б. Рассел, на определенном этапе Р. Карнап, Л. Витгенштейн, А. Айер). Позднейшая аналитическая философия тяготеет к более осторожной и дифференцированной критике языка религии (А Флю) или к признанию его позитивных функций (поздний Витгенштейн, Дж. Уисдом, Г. Р. Харре). К. Поппер в концепции критического рационализма, направленного сначала против позитивизма, обращает затем свою теорию фальсификации против притязаний религии на обладание абсолютной истиной и в особенности против догматического обоснования конечной цели теологии.

    Философия Нового времени внесла свой вклад в секуляризацию культуры, включая богословие и массовую религиозность. Философская критика религии способствовала развитию самокритики в теологии 20 в. (К. Барт, Бультман, Нибуры, Тиллих, Бонхёффер и др.). В свою очередь философский анализ религии во многом стимулировал развитие и обогатил понимание самой философии, ее коммуникативных функций в культуре, способность “читать культуру” и осуществлять интердисциплинарные контакты, жизненно необходимые в условиях плюралистической цивилизации. Вопрос о судьбах философии религии в постсовременную эпоху остается открытым. Из многих философских дисциплин ее в наибольшей степени затрагивают те темы, которые характерны для современной философской мысли. Крупнейшие философы 20 в., как правило, активно занимались обсуждением коренных проблем философии религии, больше обозначая, правда, ее трудности, чем предлагая решения. “Мистика без бога” Маутнера, “молчание” Витгенштейна, “трансцендирование без трансценденции” Блоха, “онтологическая разность” Хайдеггера — все это разные попытки открыть философии новые аспекты интеллектуального опыта, дающие возможность понять религиозное и даже мистическое в качестве возможного и оправданного момента человеческого опыта в целом. Философия, идущая этим путем, возможно, окажется способной помочь исторически существующим религиям и теологиям лучше понять и оценить свои притязания на обладание истиной. И может быть, благодаря этим усилиям будет достигнуто взаимопонимание между философом и homo religiosus.

    Лит.: Аверинцев С. С. София — логос. Киев, 2000; Бердяев Н. А. Самопознание: опыт философской автобиографии. М., 1991; Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994; Бутру Э. Наука и религия в современной философии. М., 1910; ГараджаВ. И. Протестантские мыслители новейшего времени.— В кн.: От Лютера до Вайцзеккера. М., 1994; Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. М., 1975; Гёффдинг Г. Философия религии. СПб., 1903; Жшьсон Э. Философ и теология. М., 1995; К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986; Кант И. Религия в пределах только разума.— Собр. соч. В 8 т. Т. 6. М., 1994; Кимелев Ю. А. Философия религии. М., 1998; Куртц П. Искушение потусторонним. М., 1999; Лавров П. Л. О религии. М., 1989; Лезов С. В. Попытка понимания. Избр. работы. М.—СПб., 1999; Ленин В. И. Философские тетради. М., 1990; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; Мамардашвилч М. К. Философия и религия.— Он же. Мой опыт нетипичен. СПб., 2000, с. 258—279; МаритенЖ. Философ в мире. М., 1994; Митрохин Д. Н. Философия религии (опыт истолкования Марксова наследия). М., 1993; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Плеханов Г. В. Об атеизме и религии в истории общества и культуры. М., 1977; Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987; Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000; Соловьев Вл. С. Оправдание добра. М., 1996; ΊίυωυχΠ. Избранное. Теология культуры. М., 1995; Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. М., 1994; Христос и культура. Избр. труды Ричарда Нибура и Райнхолвда Нибура. М., 1996; УайтхедА. Н. Избр. работы по философии. М., 1990; Фейербах Л. Сущность христианства.— Избр. филос. произв. В 2 т, Т. 1. М., 1955; Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. В 2т. М., 1990; Флороеский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998; Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1. М., 2000; Фромм Э. Догмат о Христе. М., 1998; Эйкен Р. Основные проблемы современной философии религии. СПб., 1910; Юм Д. Естественная история религии.— Соч. В 2т. Т. 2. М., 1965; Юнг К. Г. Бог и бессознательное. М., 1998; Adorno Th. W., HorkheimerM. Dialektik der Aufklärung. B., 1947; DempfA. Religionsphilosophie. Dannstadt, 1937; Deweyf. A Common Faith. New Heaven, 1934; Flew A. God. A Critical Enquire. L„ 1966; HickJ. Philosophy of Religion. L., 1973; Hudson Y. The Phuosophy of Religion. Mountain View, Calif., 1991; Mann U. Einführung in die Religinsphilosophie. В., 1970; NielsenK. Philosophy & Atheism. Buffalo, 1985; Contemporary Classics in Philosophy of Religion. Ed. ву Ann Loades and Loyal D. Rue. La Salle, 1991; NygrenA. Sinn und Methode. Prolegommena zu einer wissenschaftlichen Religionsphilosophie. Basel, 1979; SchaefflerR. Religionsphilosophie. Freiburg— Munch., 1983; Weite B. Religionsphilosophie. Freiburg—Basel—Wien, 1983.

    В. И. Гараджа, Л. Н. Митрохин