Akademik

        (санскр., букв.— число, перечисление, расчёт), одна из шести др.-инд. ортодоксальных (брахманских) филос. школ, признающих авторитет Вед. Вместе с тем С. основана не на тексте Вед непосредственно, а на независимом опыте и размышлении. В этом смысле С. объединяется с ньяей, вайшешикой и йогой и противостоит веданте и мимансе. Название С. («число») объясняется, видимо, тем, что С. строится как анали-тич. перечисление элементов космоса в их становлении от исходных принципов до всего многообразия мира объектов. Основателем С. по традиции считается Капила (7в. до н. э.); соч. его и учеников (Асури, Панча-шикха, Гаргья, Улука) до нас не дошли. Древнейший из сохранившихся источников С.— «С.-карика» Иш-варакришны. Из др. текстов наиболее авторитетны «С.-карика-бхашья» Гаудапады, «Таттвакаумуди» Ва-часпати и «С.-сара» Виджнянабхикшу.

        Исходный пункт метафизики С.— учение о наличии следствия в причине; следствие и причина понимаются как два состояния (выявленное и невыявленное) одной и той же субстанции. Это приводит С. к поиску первопричины, не связанной непременно с богом (демиургом), и к теории эволюции — инволюции в объяснении мира. Вместе с тем в отличие от адвайтаведанти, считающей переход причины в следствие лишь видимо-стью, последователи С. говорят о реальном превращении причины в следствие. С. исходит из признания двух исходных реальностей — пракрита (материальная первопричина) и пуруша («Я», дух, сознание). Пракрити независима и активна, но лишена сознания; она — единство противоположностей, основа и первопричина существования любых объектов. Пракрити состоит из трёх гун (субстанций-сил, а не атрибутов или качеств. как в некоторых др. системах), находящихся в равновесии. Пуруша («Я») пассивен, но обладает сознанием, составляющим его сущность. При соприкосновении пуруши с пракрити исконное равновесие гун нарушается; в недрах пракрити начинается волнение, гуны дифференцируются с тем, чтобы, соединяясь в разных комбинациях и пропорциях, образовать весь мир объектов.

        Первый продукт развития — махат, «великое» (единство), основа всего материального, он же — буддхи, тонкая субстанция всех умств. процессов, интеллект; сознающий различие объекта и субъекта. Из махата возникает второй продукт эволюции — аханкара (мое, «Я»), принцип индивидуальности, самосознания. В зависимости от преобладания той или иной гуны или аханкары возникают 5 органов восприятия, 5 органов действия, манас (ум как орган познания и действия; как сложный продукт пракрити; соприкасаясь с чувствами, он преобразует неопредел. чувств. восприятия, полученные от органов чувств. в определ. восприятия с конкретной — положит. или отрицат.— оценкой воспринятых объектов), 5 тонких элементов (танматры, т. е. потенции звука, осязания, цвета, вкуса и запаха); из которых в свою очередь возникают 5 материальных элементов — акаша (эфир), воздух, огонь, вода, земля. Все эти начала образуют сложную цепь, в которой пракрити — причина всего, кроме пуруши; махат, аханкара и танматры — следствия одних начал и причина других; чувства и материальные элементы — только следствия.

        Особое место в процессе эволюции занимает джива— «Я», предполагающее связь чувств с определ. телом и потому подверженное страданиям, лежащим в основе всякого телесного бытия. Освобождение от страданий достигается через возвращение к собственному «Я» из его видимого смешения с «не-Я» (тело, чувства, ум), осознание их нетождественности,, разъединение пуру-ши (познающего) и пракрити (познаваемого), приводящее к прекращению эволюц. игры, к выходу из круговорота рождений и смертей (сансара). «Я» становится бесстрастным по отношению к внеш. миру и, следовательно, свободным. Теория познания С. признаёт три независимых источника достоверного познания — восприятие с помощью чувств. логич. умозаключение и свидетельства авторитетов. С. в целом свойственно убеждение в недоказуемости бытия бога: бог как первопричина и первотворец только дублировал бы пра-крити (хотя существуют и теистич. интерпретации С., при которых бог рассматривается как совершенный дух, соприсутствующий миру и побуждающий материю творить).

        С. оказала значит. влияние на др. филос. системы. Так, йога заимствовала из С. метафизику и теорию познания. Много общего с С. у буддизма: учение о страдании и освобождении, цепи причин и следствий, отрицание крайнего аскетизма и др. Особое значение С. в истории инд. мысли определяется теорией эволюции, предполагающей выводимость всего мира из взаимодействия двух естсств. начал, учением о наличии следствия в причине и тенденцией к плюрализму.

        Tексты: Sarhkhya-pravacana-bhasya, ed. by R. Garbo, unb., 1943; в рус. пер.— Лунный свет С.-истины, пер. с санскр. Н. И. Герасимова, М., 1900.

        Чаттерджи С., Датта Д., Древняя инд. философия, пер. с англ., М., 1954; Радхакришнаи С.., Инд. философия, пер. с англ., т. 2, М., 1957; Garbe R. v., Die Samkhya-Philosophie, Lpz., 19172; Majumdar A. K., The Sankbya conception of personality, [Calc.], 1930; Johnston E. II., Early Samkhya, L., 1937; Keith A.B., The Samkhya system, Calc., 19492; Сhakrатarti P., Origin and development of the Samkhya system of thought, Calc., 1952; Frauwallner E., Zur Erkenntnisletire de« klassischen Samkhya-Systems, «Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sud- und Ostasiens», 1058, Bd 2, S. 84—129; Hасkсr P., The Sankhyization of the emanation doctrine shown in a critical analysis of texts, там же, 1961, Bd 5, S. 75—112; Dasgupta S., A history of Indian philosophy, v. l, Delhi, 1975.

        B. H. Топоров.

(санскр., букв. – число, счет, рассуждение через перечисление принципов бытия, истинное значение и т.п.) – одна из самых ранних, наиболее разработанных и влият. школ индийской философии. Основателем С. считается мудрец Капила, однако его сутры до нас не дошли. Первые сведения об отд. элементах учения С. встречаются уже в Упанишадах и в источниках раннего буддизма. Полнее учение С. представлено в эпосе Махабхарата (т.н. эпическая С.), здесь оно тесно смыкается с йогой. Идеи С. широко используются в др.-инд. мед. трактатах Чараки и Сушруты, в религиозно-правовых кодексах (особенно в "Законах Ману") и др. Изложение С. в этих памятниках составляет древний период ее истории.

Наивысшего этапа своего развития С. достигает в раннее средневековье (с 3–4 до 8–9 вв. н.э.) (т.н. "классическая санкхья"). В этот период создаются ее осн. источники: Санкхья-карика Ишвара Кришны, комментарии к ней Гаудапады ("Санкхья-карикабхашья", 5 в.), Вачаспати Мишры ("Санкхья-таттвакаумуди", 9 в.), Нараяна Тирхти ("Санкхья-чандрика", 9 в.) и др. Поздняя С. представлена работами "Санкхья-сутра" (или "Санкхья-правачана-сутра"), к-рая приписывается самому Капиле, но написана не ранее 14 в., и комментариями на нее Анируддхи ("Санкхья-сутра-вритти", 15 в.) и Виджняна Бхикшу ("Санкхья-правачана-бхашья", 16 в.); в этих источниках учение С. сближается с ведантой и растворяется в ней.

Центр. место в философии классич. С. занимает учение о пракрити (материи), к-рая является субстанциальной основой бытия, о ее развитии и трансформации (паринама). Сама пракрити описывается как особо тонкая, невоспринимаемая чувствами субстанция, природа к-рой раскрывается в ее производных, в возникшем из нее предметном мире, являющемся ее следствием. Причем следствие (карья) существует (сат) (вернее предсуществует) в своей причине, причина же сохраняется в своем следствии; т.о., причина и следствие по сути тождественны.

В своей трансформации пракрити проходит ряд последоват. этапов психич. и материального порядка. Первым этапом этого развития является махат или буддхи, представляющий собой чистое сознание, нечто вроде субстрата всех индивидуальных сознаний. Из него возникает ахамкара – самость, "Я", к-рое в свою очередь порождает, с одной стороны, одиннадцать органов (индрий) (пять воспринимающих, пять действующих или исполнительных и одиннадцатый связующий и управляющий орган – ум, манас), а с другой стороны, пять тонких, невоспринимаемых зародышей веществ. элементов (танматры). Все это образует внутр. основу эмпирич. индивида, его материальную душу – лингам. Танматры порождают из себя пять грубых, веществ. элементов (бхуты) – эфир (или пространство – акаша), воздух, огонь, вода, земля; из их различных комбинаций образуется весь чувственно-воспринимаемый мир объектов, как органический, так и неорганический. Т.о., в. С. насчитывается 24 категории, к-рые охватывают собой всю реально существующую действительность. Признание принципа развития первопричины мира составляет отличит. черту С. Но хотя буддхи, ахамкара и органы чувств и возникают, по С., до веществ. элементов, из комбинации к-рых образуется предметный мир, однако в своем реальном функционировании эти духовно-психич. способности человека не стоят над миром объектов, а, напротив, обусловлены им, и только он является источником человеч. знания. С. признает три средства познания (прамана) действительности: чувств. восприятие (пратьякша), логич. вывод или умозаключение (анумана) и словесное свидетельство авторитетного источника (шабда); под последним подразумевалось сообщение мудреца (учителя) или священное писание (Веды). "Основным средством познания является чувственное восприятие, ибо остальные два покоятся на нем" (комментарий Вачаспати Миширы на карику 4). Однако С. не уделяет особого внимания проблемам познания, принимая в общем теорию познания и логику школы ньяя.

Несмотря на трактовку пракрити как единств. причины реальной действительности, С. признает наряду с ней и независимо от нее духовное начало – пурушу, являющуюся 25-й категорией в этой системе. Пуруша играет роль фактически только в этич. сфере: якобы по незнанию своей полной отчужденности от пракрити пуруша отождествляет себя с эмпирич. душой (лингам), а через нее как бы вовлекается в круговорот мирского существования (самсара); но увидев пракрити во всех ее модификациях, пуруша "осознает" свою полную непричастность к ним и обретает свое имманентное состояние абс. свободы (мокша).

В онтологии и гносеологии С. понятие пуруши привлекается для объяснения тех филос. проблем (источник движения материи, переход от материи к осознанию и т.п.), к-рые не могли получить убедительного решения с позиций метафизич. материализма. Эта непоследовательность С. дает повод многим исследователям характеризовать ее взгляды как дуалистические. Однако гл. принципы системы С. – ее учение о пракрити как материальной причине и субстанции мира, о неотделимости пространства и времени от пракрити, о заложенной в ней способности к саморазвитию, в процессе к-рого возникают сознание и психика человека и т.д., дают гораздо больше оснований отнести ее к материалистич. направлению.

Лит.: Лунный свет С. – истины, пер. с санскр. Р. Гарбе, рус. пер. и предисл. Н. И. Герасимова, М., 1900; Махабхарата, [вып.] 2–7 (пер. с санскр., введение, послесловие, примечание В. Л. Смирнова), Аш., 1956–63; Аникеев Н. П., О материалистических традициях в индийской философии, М., 1965; Kарila, The sánkhya aphorisms of Kapila, transl. by J. Ballantyne, 3 ed., L.–Edin., 1885; Iswarakrishna. Sankhya-karikas. Ed. by Pandit Sri Hariram Shukla, Banaras, 1932; The Sāmkhya philosophy with the commentary of Gawdapādācārya (Critically ed. with introduction, translations and notes) by Har Dutt Sharma, Poona, 1933; Vacaspati Mishra, The tattvakaumudi on the sankhya-karikas. Transl. by G. N. Jha, Poona, 1934; Vijñ ānabhiksu, The sāmkhya-pravacana-bhasya, ed. by R. Garbe, Camb. (Mass.), 1943; Sastri N. S., Bibliography of Sankhya system, "Journal of Sri Venkateswara Oriental Institute", [s. l.], v. 13, No 1; The sankhya-karika of Iswara Krishna. An exposition of the system of Kapila, 2 ed., Calcutta, 1957.

    САНКХЬЯ (санскр. sämkhya — то, что от исчисления) — древнейшее и влиятельнейшее направление индийской философии, разрабатывавшее специфическую модель онтологического и космического дуализма, методом которого была калькуляция тех объективации, которые противопоставляются “чистому субъекту”.

    Первый период истории санкхьи — с 5 в. до н. э. по 1 в. н. э. — эпоха параллельных “атомарных” учительских традиций, разрабатывавших эзотерическую медитацию на исчисляемые начала мира и индивида и вместе с тем подвергавших их классификационному анализу и систематизации — в двуединстве гаосиса и философии. Основные источники по этому периоду — “средние” Упанишады, дидактические тексты “Махабхараты”, поэма Ашвагхоши “Жизнь Будды”. Одна из этих традиций восходит к учителю Будды Алара Каламе, стоявшему у истоков и будущей йоги, вторая — к странствующему философу Панчашикхе, но было много и других учителей. Каждый предлагал свои калькуляции “начал”, которых они насчитывали и 17, и 20, и 27, и 30, при наибольшей популярности числа 25. В “горизонтальных” исчислениях (оказавших значительное влияние на буддийские калькуляции дхарм) суОъекг-Пуруша коррелировался с компонентами соответству

    ющего ему психофизического агрегата (тпеллекг-буддхи, эготнзм-аханкара, ум-манас, индрии, материальные элементы бхуты), в “вертикальных” с теми же компонентами, но уже в их космологических “ипостасях”, замыкавшихся “непроявленным” (авьякта; см. Вьякта — мьякта) первоначалом мира (см. Пракрита). Положение санкхьи двойственно: она явно близка буддизму и другим “диссидентствующим” течениям (см. Пакудха Каччаяна), признание же Аммана и разработка космологических схем с соответствующей иерархией ступеней созерцания сближают ее с брахманизмом.

    Пять столетий — с 1 по 5 в. — отмечены расхождениями и спорами: параллельные учительские традиции превращаются в конгломерат конкурирующих и дискутирующих друг с другом школ, о которых свидетельствует “Юктчдипика” и буддийские источники. Среди “схолархов” выделяются Паурика, подвергший сомнению даже положение о единстве Пракрити, Панчадхикарана и Патанджали (не-йогин), Варшаганья и целая “свита Варшаганьи”, наконец, Виндхьявасин (4—5 вв.), переосмысливший многие идеи санкхьи. Предметами расхождений были число эонов Первоматерии-Пракрити, порядок их генезиса, способы классификации познавательных способностей индивида, “тонкое тело” (см. Сукшма-шарира), соотношение ноуменов воспринимаемости (см. Танматры). Санкхья успешно полемизирует с буддистами, занимает уже признанное место в индуизме, но не может создать собрание сутр — этому препятствует “неуправляемый” плюрализм, ибо каждая из школ создает свои авторитетные тексты (см. *Шаштитантра”}.

    Когда этот плюрализм поставил санкхью на грань распада, она выдвинула выдающегося систематизатора и одновременно незаурядного версификатора Ишваракришну (4—5 вв.), который унифицировал ее доктрины и создал “ортодоксальную” версию ее учения в семидесятистишье (подробнее см. “Санюсья-карика”), Произведение Ишваракришны пользовалось огромным признанием. В 6 в. буддийский монах Парамартха переводит на китайский язык санскритский комментарий к нему “Суварна-саптати-вритти”. Оригиналу Пармартхи близки два других, открытых в 1970-е гг.: “Саптативритти” (6 в.) и “Санкхья-саптати-вритти” (6—7 вв.); все три принадлежали к классу “учебных” комментариев. В 7 в. Гаудапада (неведантист) составляет нормативное толкование “Санкхья-карика-бхашья”, а неизвестный автор — самый основательный комментарий “теоретического” типа “Юкгидипику”. К числу “теоретических” комментариев принадлежала и анонимная “Джаямангала”, уделявшая специальное внимание источникам знания (7—8 вв.). Частые ссылки на религиозные тексты свидетельствуют о желании автора другого комментария, “Матхара-вритти” (8 в.), основательно индуинизировать санкхью — вероятно, учитывая настойчивые попытки Шанкары доказать ее гетеродоксальность. В 9 в. появляется самый авторитетный комментарий к “Санкхья-карике” — “Таттвакаумуди” Вачаспати Мишры, в котором представлена концепция отражения “внутреннего инструментария” (антахкарана} в Пуруше и целое исследование по теории познания.

    10—14 вв. — эпоха стагнации санкхьи: хотя продолжают появляться новые комментарии Ишваракришны, полемические пассажи оппонентов санкхьи (прежде всего тексты ньяя-вайшешики и веданты) свидетельствуют о том, что за весь период она не представила ничего существенно нового и заметно стала сдавать позиции. Одновременно некоторые шиваитские и ведантийские школы — прежде всего Рамануджи и Мадхвы — начинают использовать идеи санкхьи в разработке собствениых систем. Для выживания ей необходимо было: создать корпус “настоящих” сутр; доказать последователям Шанкары свою лояльность ”ортодоксии”; обстоятельно ответить хотя бы основным оппонентам; модернизировать доктрину, используя достижения других систем эпохи высокой схоластики.

    Эти задачи были частично решены в 14—15 вв., когда санкхьяики одновременно создают две коллекции сутр от имени древнего риши Капилы: предельно краткую “Таттва-самасу” (23 краткие номинации принципов санкхьи) и очень подробные — в шести разделах — “Санкхья-сутры” (527 положений). Если первая (типологически близкая к перечням Абхидхармы) была предназначена преимущественно для учебных целей, то вторая — для восстановления статуса санкхьи в индийской философии. “Новые санкхьяики” вводят традиционную сотериологию в контекст общеиндийской концепции яуруимртхч, пытаются в лояльности шрути превзойти самих ведантистов, заимствуют у них конкретные концепции (•тпаупадхи или индивидуальной души — дживатмаиа) и целые философские модели (типа различения двух уровней истины) и одновременно полемизируют со всеми остальными школами по актуальным проблемам современной им философии (вплоть до природы ошибочного познания и универсалий). В 16 в. создается самый обстоятельный текст за всю историю санкхьи — комментарий Виджням Бхикшу к “Санкхья-сутрам”, который ознаменовал начало синкретической ассимиляции санкхьи, йоги и веданты.

    К особенностям философствования санкхья относятся: специфическая модель дуализма, реализующаяся и в основоположениях ее сотериологии; онтологический конструктивизм; особая трактовка причинности. Дуализм санкхьи отличен от других систем индийского дуализма (у джайнов, последователей Мадхвы и т. д.), а также и неиндийского (типа картезианского) тем, что сфера субъекта, противопоставляемого миру объективации, значительно сужена и “стягивается” в световую точку. К сфере же объективации относятся не только внешний мир и тело индивида, но и все ментальные функции и состояния последнего; в результате чего субъекту-Пуруше остается быть лишь “свидетелем” (сакшин) функционирования проявлений трех гун, свидетелем, который, по Гаудападе, причастен всему опыту индивида не более, чем случайно зашедший на поле аскет работе местных крестьян. Корреляция Пуруши с бытийно инородным ему психоментальным аппаратом индивида описывается поэтому как их зеркальное отражение друг в друге, а не как реальная связь. “Освобождение” же мыслится как избавление не от реальных кармических последствий действий, совершенных в настоящем и прошлом (как у джайнов, найяиков, вайшешиков или мимансаков), но как осознание полной непричастности Пуруши временным удовольствиям и постоянным страданиям ложно соотносимой с ним серии инкарнаций; само “освобождение” и обеспечивающее его различительное знание также относятся к инородной ему сфере Пракрита.

    Особенность онтологического мира санкхьи в том, что в нем отсутствуют различия субстанции, качеств и действий (как у реалистических индийских систем), поскольку его реальные ноумены — три гуны — включают все три модальности бытия одновременно. Их собственные взаимоотношения составляют особый тип реляций, отличный и от контакта различных вещей, и от соотношения вещи и ее свойств (что различалось в ньяя-вайшешике), который можно описать как вза

    имоотрицание во взаимонераздельности. Космические начала не столько обладают определенными характеристиками, сколько генерируются ими. Трехгунность с атрибутами иметь причину, быть невечным, невездесущим, мобильным, множественным, опирающимся на другое, а потому и растворяющимся в конце мировых периодов дает класс “проявленного” (вьякта), в который включаются 23 начала. Трехгунность с атрибутами противоположными — непроявленную первопричину мира (авьякта) Пракрита. Трехгунность же “нулевая” — духовного субьекга-Пурушу.

    Учение санкхьи о причинности как доктрина непроявленного и реального предсуществования следствия в причине (см. Па• ринама-вада) призвана обосновать ее основополагающий “догмат” — о Пракрита как единой и непроявленной первоматерии, которая манифестируется в бесчисленных феноменализациях мира. С другой стороны, для санкхьи характерно снятие различий между материальной, инструментальной и целеполагающей причинами (сохраняющихся в ньяя-вайшешике или мимансе): все они объединяются в активной и “альтруистичной”, хотя и (вопреки логике) бессознательной, первоматерии мира.

    Лит.: Лунный свет санкхьи. Ишваракришна, Гаудапада, Вачаспати Мишра, изд. подготовлено В. К. Шохиным. М., 1995; Сутры философии санкхьи. Татва-самаса, Крама-дипика, Санкхья-сутры, Санкхья-сутра-вритти, изд. подготовлено В. К. Шохиным. М., 1997; Garbe R. Die Sämkhya-Philosophie. Lpz., 1897; Keith А. В. The Sämkhya System. Calcutta, 1924; Jonston E. Early Sämkhya. L., 1937; Larson G. J. Classical Sämkhya. An Interpretation of its History and Meaning. Delhi, 1979; Shiv Kumar. Sämkhya Thought in the Brahmanical Systems of Indian Philosophy Delhi, 1983; Encyclopedia of Indian Philosophies, v.4, Sämkhya. A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. by G.J. Larson and R. Sh. Bhattacharya. Princeton, 1987.

    В. К. Шохин