Akademik

        (санскр., букв.— правило, рассуждения, вхождение в предмет, аналитич. исследование, логика), одна из ортодоксальных систем др.-инд. философии (см. Астика); не отвергает авторитет Вед, но своё учение строит на независимых основаниях. Во мн. отношениях Н. близка еайшешике, и нередко они рассматриваются вместе как единая система. Основы Н. заложены «Ньяя-сутрой» Готамы, видимо, в нач. н. э. Идеи Н. развивались в «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны, в соч. Уддьйотакары, Вачаспати, Удаяны, Джаянты и др.

        Н. стремилась к критич. истолкованию традиц. для Др. Индии метафизич. проблем. Исходя из освобождения (мокша) как из конечной цели человеч. жизни, Н. подчёркивает важность умозрения для познания реальности. Но условия и методы истинного познания могут быть определены, согласно Н., с помощью логики и её законов. Исключит. значение Н. в истории философии и науки определяется разработкой логич. проблем познания, абстрагированных от практики конкретных споров и дискуссий. Н. признаёт четыре самостоят. источника познания: восприятие, вывод, сравнение и доказательство (свидетельство). Восприятие (пратьякша) связано с органами чувств и может быть внешним (зрение, слух) или внутренним (ум-манас). Вывод (заклю-чениеанумана) предполагает сознат. выделение признака данного объекта и содержит три термина (меньший, больший и средний, который их соединяет). Сравнение (упамана) основано на связи между вещью и её названием. Свидетельство, или доказательство (шабда), относится к познанию невоспринимаемых объектов, исходящему от авторитетных лиц. Познание, основанное на этих источниках, является достоверным; наряду . ним существует недостоверное познание, опирающееся на память, сомнение, ошибку и гипотетич. аргумент. Н. дала детальную классификацию источников достоверного познания, разработала учение о сверхчувств. восприятии и его трёх видах, о типах обычного восприятия («савикальпака» — определённое и «нирвикальпака»— неопределённое), о логич. структуре предложения в связи с выводом, и особенно логич. теорию вывода (структура его частей, пятичленный силлогизм, основания вывода, классификация выводов, логич. ошибки и т. д.). Н. разработала также оригинальную теорию физич. мира, основанную на выделении объектов познания. Среди них — «Я» (атман), отличное от ума (манас) и тела. Связь «Я» с объектами порождает привязанности, желания, антипатии, ненависть и т. п., т. е. то, что заставляет «Я» действовать, вовлекаться в круговорот рождений и смертей, страданий и греха. Правильное познание освобождает человека от этой вовлечённости. Само освобождение понимается как прекращение отрицат. факторов (страдания), а не как состояние счастья. Освободившееся «Я» выступает как чистая субстанция, уже не связанная с сознанием. Н. создала учение о боге как бесконечном «Я», создающем, сохраняющем и разрушающем мир (согласно Н., мир создаётся из вечных атомов, пространства, времени, умов, душ и акаши-эфира); мудрость и всеблагость бога помогают человеку, обладающему свободой воли и, следовательно, возможностью выбора между добром и злом, через истинное познание самого себя и мира достичь освобождения. Поздним продолжением Н. является логич. школа наеъя-нъяя.

        Чаттерджи С.,Датта Д., Древняя инд. философия, пер. с англ., М., 1954, с. 37—40, 152—210; Радхакришнан С., Инд. философия, пер. с англ., т. 2, М., 1957, с. 22—152; Ruben W., Zur indischen Erkenntnistheorie. Die Lehre von der Wahrnehmung nach den Nyayasutras, Lpz., 1926; R a n dle H. N., Indian logic in the early schools,.Oxf., 1930; Bhaduri Sadananda, Studies in Nyaya-VaiseSika metaphysics, Poona, 1947; Bulcke C., The theism of Nyaya-Vaiaesika, Calc., 1947; С h a 11 e r j i S., The Nyaya theory of knowledge, Calc., I9602; Bhattacharyya G., Studies in Nyaya-Vaigesika theism, Calc., 1961; S a s t r i H. P., An examination of the Nyaya-sutras, в кн.: Studies in the history of Indian philosophy, v. 2, Calc., 1978;

        см. такжелит к ст. Вайшешика.

(санскр., букв.– правило рассуждения, логич. заключение, логика вообще) – одна из шести классич. школ индийской философии. Первое систематич. изложение ее учения – "Ньяя-сутра". Среди комментариев в "Ньяе-сутре" и источников последующего периода наибольший интерес представляют "Ньяя-бхашья" Ватсьяяны (4–5 вв.), "Ньяя-варттика" Удьйотакары (7 в.), "Ньяя-варттикататпарья-тика" Вачаспати Мишры (9 в.), "Ньяя-манджари" Джаянта Бхатты (10 в.), "Киранавали","Татпарья-паришуддхи", "Кусуман-джамли" Удаяны (10 в.). Все эти работы относятся к т.н. "старой" Н. С 12 в. в истории Н. начинается новый этап – навья-Н., представленный работами Гангеша Упадхьяи и его последователей: Васудева Сарвабхаумы, Рагхунатха Широмани, Гaдадхары, Джагадишы и др.

Преимуществ. внимание в Н. уделяется проблемам логики и теории познания, разработка к-рых представляет собой во многих отношениях вершину индийской логики. Логика Н. возникла, по мнению рус. индолога Ф. И. Щербатского (1866–1942), в процессе обобщения приемов и методов публичных филос. диспутов, широко практиковавшихся в Индии еще с глубокой древности.

Исходный принцип гносеологии Н. заключается в том, что знание соотносится с объективной действительностью, к-рая признается независимой от познающего субъекта. Н. различает четыре источника или средства достоверного познания (прамана): 1) чувств. восприятие (пратьякша), или непосредств. знание об объекте; 2) логич. вывод, или умозаключение (анумана), – познание объекта через вычленение неизменно сопутствующего ему признака (вьяпти); 3) сравнение, или аналогия (упамана), – узнавание нового объекта на основе его предварит. описания и его сходства с уже известным объектом и, наконец, 4) словесное свидетельство авторитета (шабда) – знание, сообщаемое заслуживающим доверия лицом, – учителем (лаукика шабда, т.е. мирское свидетельство) либо же священным писанием – Ведами (вайдика шабда). Осн. место в Н. занимает анализ логич. вывода, или умозаключения. Н. различает три вида умозаключения: 1) от причины к следствию (пурвават), напр. о предстоящем дожде по собравшимся на небе дождевым тучам; 2) от следствия к причине (шешават), напр. о прошедшем дожде по поднятию уровня воды в реке; 3) о неизменном сопутствовании одного явления другому, к-рое непосредственно не воспринимается и не связано с первым очевидной причинно-следств. связью (саманьятодришта), напр. о движении небесных светил по изменению их положения. Н. утверждает, что наиболее правильной формой логич. умозаключения может быть пятичленный силлогизм, к-рый, однако, несмотря на известное своеобразие своей формы, легко переводится в трехчленный силлогизм Аристотеля. Выдвинутый Н. принцип опытной проверки знания явился аргументом против учений мадхъямика и веданты, к-рые, ссылаясь на факты ложных восприятий (миражи, галлюцинации и т.п.), отрицали вообще достоверность человеч. опыта.

Объектами познания (прамея) выступают в Н. как материальные, так и духовные явления. Среди последних Н. выделяет такие, как душу (атман), чувства (индрии), ум (манас), активность (правритти), дефекты разума (доша), перерождение (претьябхава), эмоции удовольствия и боли (пхала), страдания (дукха) и избавление от всех страданий (апаварга). Н. признаёт доктрины души, кармы (деяния), мокши (спасения) и др., хотя эти религ. концепции играют роль лишь в сфере этич. построений Н. и не оказывают сколь-нибудь существ. влияния на трактовку ею собственно филос. проблем. Правда, Н. часто привлекает понятие души для объяснения целого ряда явлений психики. В трактовке физич. картины мира, категорий материальной действительности Н. принимает (особенно начиная с 7 в.) осн. принципы онтологич. учения и атомизм системы вайшешика, образуя вместе с ней парную систему Н.-вайшешика, хотя в интерпретации ряда вопросов (напр., причинности) они расходятся между собой. Ранние источники Н. не упоминают бога, утверждая вечность и несотворенность души и материи. Однако позднее (начиная с 10 в., с Удаяны) это учение приобретает теистич. окраску.

В навья-Н. большинство проблем онтологии и гносеологии "старой" Н. утрачивают свое значение, а на передний план выдвигаются проблемы преимущественно логико-семантич. порядка, разработка к-рых принимает во многом схоластич. характер.

Лит.: Гостеева Е. И., Философия Вайшешика, Таш., 1963; Кеith А. В., Indian logic and atomism, Охf., 1921; Vidyabhusana S. С ., A history of Indian logic, Calc, 1921; Ruben W., Zur indischen Erkenntnistheorie. Die Lehre von der Wahrnehmung nach den Nyāyasūtras, Lpz., 1926; Randle H. N., Indian logic in the early schools, Oxf., 1930; Stcherbatsky Th. Ph. D., Buddhist logic, v. 1, Leningrad, 1932; Mishra U., Conception of matter according to Nyāya-Vaiśesika, Allahabad, 1936; Сhatterjee S. C, Nyāya theory of knowledge, N. Y., 1939; Inga11s D. H. H., Materials for the study of Navya-Nyāya logic, Camb., 1951.

    НЬЯЯ (санскр. пуауа — метод) — философская система Индии, специализировавшаяся преимущественно в контровертивной диалектике, логике и теории познания и оказавшая во многих отношениях определяющее влияние на становление обвдеиндийских парадигм теоретической рациональности.

    Исторические истоки ньяи как систематизации контровертивного дискурса восходят к поздневедийскому периоду, тесно связанному с торжественным ритуалом прений эрудитов-жрецов, а затем жреческих школ ритуЕловсдст• ч экзегетов, которые стали разрабатывать специальную д!!сц'^,.;.;:.;г/ '”ятения диспута (vдkovдkya). В послешраманскую эпоху, когда Индия уже знала профессионалов, умевших доказывать и опровергать любой тезис (см. Локаятаки), брахманисты стали выдвигать собственных подготовленных диспутантов, способных к дискуссии с “диссидентами”. Сутры Панини (4 в. до н. э.) уже упоминают типичные для ньяи термины, напр., “причина поражения в диспуте” (см. Ниграхастхана), а комментарий Патанджали (2 в. до н. э.) — целые концепции ньяи, такие, как первичность восприятия по отношению к умозаключению или несводимость целого к частям.

    В настоящее время считается признанным, что формирование базового текста ньяи заняло не одно столетие. I и V разделы ее сутр, посвященные 16 основным категориальным топикам (см. Падартха), в которых детально классифицировались псевдоответы (джати) и причины поражения в диспуте, относились к наиболее раннему слою, составляя нечто вроде учебника дискуссии, находящего типологические параллели в “Чарака-самхите”, тогда как позднее к ним был присоединен материал разделов II—Г/, посвященный конкретным проблемам теории познания, онтологии индивида и т. д. Исходя из этого можно предположить, что формирование текста завершилось не ранее 3—4 вв. (см. “Ньяя-сутры”), Указанная датировка правильна, но целесообразнее считать, что составитель сутр создал свое произведение единократно, хотя и пользовался разнородными материалами. Хотя в истории ньяи трудно выделить отдельный период конкурирующих друг с другом школ, составителю сутр все же пришлось унифицировать доктрину, отвергнув, в частности, попытку некоторых авторитетов добавить 5 новых членов в традиционный пятичленный силлогизм (аваява) в виде “познавательной установки”, сомнения, “постижения потенциальности”, цели и устранения сомнения.

    Философской системой-даршаной ньяя, как и другие индийские школы, становится уже после создания нормативного комментария к сутрам. Им стало толкование Ватсьяяны (4—5 вв.), предложившего различать в рамках 16 категориальных •голиков два основных — источники знания (промина) и предметы знания (прамея) и 14 дополнительных, которые могут быть включены во второй (см. *Ньяя-бхашья”}. Комментарий Уддйотакары (7 в.) к Ватьсяяне означал окончательное вступление ньяи в эпоху схоластического философствования. Увдйотакара был вынужден отвечать основным соперникам ньяи —Дигшге и последующим буддийским логикам (Дхармакирти и др.). В качестве своего рода комментария к “Ньяясутрам” можно рассматривать и трактат Джаянта Бхатты (9 в.) “Ньяя-манджари”, в котором рассматриваются 16 категориальных топиков, источники знания в целом, а также отдельно восприятие, умозаключение, сравнение, словесное свидетельство, а затем предметы знания. Джаянта ведет полемику не только с буддийскими логиками, но и с мимансаками, отстаивая теистическую концепцию {ишвара-вада). Его современник Трилочана исследует проблему нетривиальных перцепций, в частности возможность непосредственного восприятия универсалий. Учеником Трилочаны был философэнциклопедист Еачаспати Митра, чей комментарий к Упдйотакаре “Ньялварттикататпарьятика”, содержащий детальную критику буддийских доктрин, фактически завершает многоярусную пирамиду комментаторской экзегезы ньяи.

    В “Ньяясаре” (Квинтэссенция ньяи) и автокомментарии к ней “Ньяябхушана” (Украшение ньяи) Бхасарваджни (10 в.) 4 источника знания классической ньяи сокращаются до 3 (за счет сравнения) и предлагается новая интерпретация дополнительных, введенных мимансаками; его последователи в определенном смысле создают новую школу ньяи. Его младшему современнику Удаяне принадлежали две работы: “Атмататтвавивека”, содержащая разрушительную критику буддизма, и “Ньяякусуманджали” (Букет ньяи) — исследование рациональной теологии, в котором приводятся доказательства бытия Бога (в первую очередь космологическое) через выявление логических лакун в аргументации антитеистов (прежде всего буддистов и санкхьяиков).

    12—13 вв. отмечены попытками создания единой даршаны ньяя-вачшешика: найяики этого времени объединяют в своих трактатах эпистемологическо-диалектические категориальные топики ньяи с 6 категориями вайшешики, которые включаются в топик “предметы знания”. Один из текстов этого направления — “Таркабхаша” Кешава Мишры (13 в.) — стал предметом 20 комментариев.

    С 13 в. начинается и деятельность бенгальской школы логиков “новой ньяи”. В трактате Гангеши Упадхьяи “Таттвачинтамани”, четыре раздела которого соответствуют четырем источникам знания, рассматривается природа механизма логического вывода — вьяпти (подвергаются критике все предшествующие определения) и природа отрицательных высказываний: небытие трактуется как одно из свойств объекта (краснота — одно свойство, отсутствие красноты — второе), четыре вида небытия (абхава) сводятся к двум (нереальное — отсутствие рогов у зайца и реальное — отсутствие у кувшина синего цвета). Его последователь Матхурунатха ( 17 в.) рассматривал, в частности, отношения особой корреспондентности, существующие, напр., между числом “З” и классом, состоящим из трех предметов.

    Специфика философского дискурса ньяи раскрывается в самой системе 16 категориальных топиков и ее интерпретации, особом метафизическом “платонизме” и последовательно реалистической трактовке мира и мировоззренческих проблем. 16 категориальных топиков — источники и предметы знания, сомнение (саншая), “намерение” (прайоджана), пример (дриштанта), доктрины (сиддханта), члены силлогизма (аваява), “рефлексия” (тарка), “изыскание” (нирная), диспут (вада), софистический спор (джалпа), эристический спор (витанда), псевдоаргументы (хетвабхаса), словесные ухищрения (чхала), псевдоответы и причины поражения в дискуссии — составляли с практической точки зрения “куррикулум” подготовки профессионального диспутанта. 7 последних необходимо было изучать для того, чтобы избежать поражения и одержать победу в споре, 9 первых — с целью профессионального овладения методом и предметом философского дискурса. С теоретической точки зрения, которая была сформулирована только начиная с комментаторского периода, они занимают место в особой иерархии онтологических реальностей. У Ватсьяяны 16 топиков идентифицируются как “сущее” (sat), которое, в свою очередь, находится в субординации по отношению к четырем аспектам познавательного процесса — субъекту, средству, объекту и результату познания, соответствующим, т. о., реальности высшей, чем “сущее”. В итоге при различении двух уровней и “категориальности”, и реальности очерчиваются измерения своеобразной гносеологической онтологии, не имеющей равнозначных параллелей в других индийских философских системах.

    “Платонизм” ньяи выражается в признании не только независимого существования универсалий, сущих до вещей, в вещах и после них, но и их непосредственной воспринимаемости “умо-зрением”, притом не только их, но и самой их присущ

    ности вещам. Найяики, заселившие мироздание онтологически гипостазированными общими понятиями и ингеренциями, последовательно стали рассматривать их как особые вещи, способные, как отдельные вещи, вступать в определенные отношения с др. (в случае с классическим силлогистическим примером “огненность” может находиться в отношении отсутствия с озером и присутствия с очагом). Те же “способности” приписывались самим абстрагированным отношениям (напр., отношению противоположности). С этой точки зрения образ мыслей найяиков — радикальная противоположность буддийскому номинализму.

    Реализм ньяи можно охарактеризовать как доверие источникам знания: каждый из них имеет свою “компетенцию” и потому нет основания подвергать сомнению наши инструменты познания: восприятие свидетельствует о реальности внешнего мира, внутреннее чувство — о едином субъекте познания, воления и желания (ньяя наиболее близка из всех индийских систем к персоналистической антропологии), система логических выводов — о Боге как инструментальной причине и архитекторе мира. Поэтому, признавая различные уровни и классы реальности (“платонизм” с неизбежностью препятствует представлению об одномерности бытия), ньяя, в отличие от виджнянавадинов и ведантистов, признавая все “права” и за небытием (которое может быть классифицировано), не считает, чтоэмпирический мир является относительно иллюзорным и абсолютно реальным только по отношению к фантомным проекциям нашего сознания.

    Лит. -.Keith А. В. Indian Logic and Atomism. Oxf., 1921; Rдndle H. N. Indian Logic in Early Schools. Oxf., 1930; Chalterjee S. The Nyдya Theory f Knowledge. Calcutta, 1939; D'AlmeidaA. Nyäya Philosophy. Nature and Validity of Knowledge. Alwaye, 1973; Encyclopedia of Indian Philosophies, v. 2. Indian Metaphysics and Epistemology. Nyäya-Vaise.sika up to Gangesa, ed. by K. H. Potter. Delhi, 1977; Matilal B. K. Nyäyaaisesika.— A History of Indian Literature, ed. by J. Gonda, v. 6, Fase. 2. Wiesbaden, 1977; Oberhammer G. \\ahrheit und Transzendenz. Ein Beitrag zur Spiritualität des Nyäya. W, 1984.

    В. К. Шохин