Akademik

        [от араб. суфи, букв.— носящий шерстяные одежды (суф — шерсть, грубая шерстяная ткань, отсюда — власяница как атрибут аскета); по мнению Биру-ни, от греч. — мудрец (вероятно, искусств. этимология)], мистич. течение в исламе (как шиизме, так и суннизме), зародившееся в 8 в. на терр. совр. Ирака и Сирии. В разные эпохи С. был распространён от сев.-зап. Африки до сов. окраин Китая и Индонезии. В целом для С. характерны след. черты: сочетание идеалистич. метафизики (ирфан) с особой аскетич. практикой; учение о постепенном приближении прозелита (мурид) через мистич. любовь к познанию бога и конечному слиянию с ним; значит. роль старца-наставника (муршид, пир), ведущего прозелита по мистич. пути (тарикат) до момента слияния с богом. Отсюда стремление суфиев к интуитивному познанию, «озарениям», экстазу, достигаемому путём особых танцев или бесконечного повторения молитвенных формул, «умерщвление плоти» мурида по указаниям старца.

        Основы учения С. заложены в 9 в. египтянином Зу-н-Нуном аль-Мисри и багдадцем Абу Абдаллахом аль-Мухасиби, создателем теории самонаблюдения над соотношением поступков человека и его сокровенных намерений с целью установления высшей искренности перед богом (противопоставлялось лицемерию и показному благочестию духовенства). Мухасиби приписывают учение о хал — мгновенном озарении, экстатич. состоянии суфия на пути к богу. Школа маламатийа (Нишапур, 9 в.) создала учение о сочетании внутр. очищения с умышленным показным неблагочестием (напр., питьё вина), вызывающим упрёки посторонних, что должно смирить гордыню. Представитель багдадской школы Джунайд (ум. 909) создал учение о фана— мистич. растворении суфия в боге, ведущем к сверхбытию (бака) — вечности в абсолюте. Джунайд предложил считать первым этапом мистич. пути шариат — об-щемусульм. религ. закон, вторым — суфийский путь тарикат и третьим — хакикат — мистич. постижение истины в боге. Для Джунайда одна из основ ислама таухид — не словесное доказательство единственности бога, как в богословии, а сама аскетич. жизнь суфия в трансцендентном единении с богом. Другой основоположник суфизма Абу Язид (ум. 874) создал учение о тройной градации сознания бытия («Я», «Ты», «Он-самость»). Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур аль-Хал-ладж утверждал возможность реального единения духа суфия с богом и в моменты экстаза восклицал: «Я есть истинный» (т. е. бог); за это он был признан еретиком и казнён в 922. В 10—11 вв. суфийское учение о тари-кате приобретает законченную форму, появляются положения о «стоянках» на мистич. пути, о тройной градации истинного знания, завершающейся слиянием познающего и познаваемого (бога). В результате реформаторской деятельности Газали С. получает известное признание со стороны ортодоксального мусульм. духовенства, которое до 11—12 вв. преследовало С. (хотя спор о «допустимости» С. в исламе продолжается и в 20 в.). Сухраварди развивает учение об ишрак (мистич. озарении), Ахмед Газали (ум. 1126), Айн аль-Кузат Хамада-ни (ум. 1132) и Ибн аль-Араби (ум. 1240) — о вахдат алъ-вуджуд (единстве бытия): дух суфия должен «сбросить цепи множественности», присущей материи, и прийти к единению с абсолютом.

        На протяжении 12 столетий существования С. различные стороны его учений и его организац. формы использовались различными классовыми группировками. В кон. 19 — нач. 20 вв. бурж. реформаторы в странах Востока и модернизаторы ислама повели борьбу с суфийскими орденами, связанными с феод. реакцией. В совр. условиях С. на Востоке продолжает играть довольно значит. роль.

        Бертельс Е. Э., С. и суфийгкая лит-pa, М., 1965 (лит.); Петрушевский И. П., Ислам в Иране в 7— 15 вв., Л., 1966, с. 310—50; Религия и обществ. мысль стран Востока, М., 1974, с. 320—35 (лит.); Ritter H., Das Meer der Seele, Leiden, 1955; Trimingham J. S., The Sufi orders in Islam, Oxf., 1971.

[от араб. суфи, букв. – человек в одежде из шерсти (суф – шерсть, грубая шерстяная ткань, отсюда – власяница как атрибут аскета); по мнению Бируни, от греч. σοφός – мудрец] – мистич. течение в исламе (как шиизме, так и суннизме), зародившееся в 8 в. и существующее до наст. времени. В разные эпохи С. был распространен на огромной территории – от сев.-зап. Африки до Индии, сев. окраин Китая, Индонезии. Для С. характерны след. общие черты: во-первых, сочетание идеалистич. метафизики (ирфан) с особой системой психофизич. упражнений, аскезой, требующей от прозелита слитного напряжения всех физических и духовных сил; во-вторых, наличие в организации суфиев старца-наставника (пир), ведущего по мистич. пути (тарикат) как своих непосредственных, так и тем или иным путем инспирированных им учеников (мурид); в третьих, учение о "сокровенном знании", постепенном приближении прозелита через мистич. познание, любовь и аскезу к богу и о конечной аннигиляции, слиянии с богом. Из этих черт вытекают такие особенности С., как интерес и стремление к интуитивному познанию, иногда экстатике, сверхрацион. явлениям (гипноз, телепатия), сопровождающиеся отказом от логического рацион. познания мира, установление жесткой дисциплины внутри суфийской общины, на ранних стадиях обучения – умерщвление по указаниям старца-пира воли и плоти ученика-мурида, превращение его в послушное орудие старца и т.п.

Предпосылки зарождения С. имеются уже в раннем исламе (движение аскетов-захидов, борьба с показным, внешним благочестием, стремление к искренности по отношению к богу и т.п.). Основы учения С. в 9 в. были заложены египтянином Зу-н-Нуном аль-Мисри (ум. 850) и основателем багдадской школы Абу Абдаллахом аль-Мухасиби (ум. 857), к-рый создал учение о самонаблюдении, имеющем целью проследить соотношение между внешними действиями человека и его сокровенными намерениями, и установил понятие "хал" – озарения, мгновенного экстатич. состояния суфия на пути к богу. Школа маламатийа (букв. – "люди порицания"), образовавшаяся на вост. окраине Халифата, в Нишапуре, боролась с лицемерием офиц. духовенства и создала учение о внутреннем тайном самоочищении, к-рое есть дело только суфия и бога и может сочетаться с внешним показным неблагочестием, вызывающим несправедливые упреки со стороны окружающих. Продолжатель багдадской школы Джунайд (ум. 909) выдвинул теорию фана ("мистическое растворение суфия в боге"), ведущего к "сверхбытию" (бака), вечности в абсолюте. Джунайд предложил считать первым этаном мистич. пути шариат – общемусульманский религ. закон, вторым – чисто суфийский "путь" – тарикат и, наконец, третьим хакикат – "постижение божественной истины". Для Джунайда признание единства бога (таухид) – не рацион. доказательство, как в мусульм. богословии, а сама жизнь суфия в трансцендентном единении с богом. Большое влияние на развитие С. оказали изречения Абу Язида (ум. 874), содержавшие представления о тройной градации сознания бытия (Я, Ты, Он – самость), о взаимопроникновении божественного и человеческого в трансцендентном акте любви. Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур аль-Халладж (857 – казнен 922), в отличие от др. суфиев, хранивших свое учение в тайне, открыто проповедовал С. во мн. городах от Багдада до Индии и границ Китая и придал законченную форму учению о единении с богом через любовь, однако, в отличие от своего учителя Джунайда, считал, что это единение – цель не только избранных суфиев, но и всего сущего. Он утверждал возможность реального единения части божеств. духа с духом суфия (ортодокс, ислам отказывает в этом даже пророкам) и в момент высшего экстаза однажды воскликнул: "Ана-л-хакк" ["Я есть Истинный" (т.е. бог)].

В 10–11 вв. суфийское учение о тарикате приобрело законченную форму, были разработаны положения о "стоянках" (макам, манзил) на мистич. пути – духовных состояниях аскета по мере приближения к единению с богом (тауба – "покаяние", вара – осторожность в различении дозволенного и запретного и др.), появились элементы гносеологии, в частности учение о трех ступенях познания: ильм аль-йакин ("уверенное знание"), айн аль-йакин ("полная уверенность") и хакк аль-йакин ("истинная уверенность"). Эти стадии часто иллюстрируются метафорой "мотылек сгорел на огне свечи" или сравнением: "мне говорили, что огонь жжет, хотя пока я этого не видел и не испытал", "я видел, как огонь сжигает", "я сам сгорел и так удостоверился в способности огня жечь". Третья стадия – полное слияние наблюдающего и наблюдаемого, экстаз, во время к-рого суфий испускает лишенные обычной логики возгласы (шатх).

В этот же период (10–11 вв.) складывается организация суфийских орденов, как их назвали европейцы, –по цепочке старцев (силсила), передающих посвящение от старца-основателя, эпонима. Дальнейшее развитие С. идет как по линии создания богатой философской и художеств. лит-ры, так и по линии организации бесчисленных силсила (тарикат) и ханаках (своеобразных суфийских монастырей), часто сливавшихся с местными культами и приобретавших иногда, в соответствии с догматом ислама о джихаде ("войне против неверных"), характер воен. формирований (кызылбаши в Иране в 16 в., позднее мюриды Шамиля на Сев. Кавказе в 19 в. и т.п.). Были попытки создать учение о иерархии старцев (руководителей силсила), во главе к-рой стоит кутб (букв.– "полюс"). Это учение родственно шиитскому учению об имаме, хотя сами шииты часто осуждали суфиев-суннитов именно за то, что они как бы ставят на место имама, потомка пророка и водителя мусульман по правому пути, случайное лицо – пира-наставника. После реформаторской деятельности Мухаммеда Газали (ум. 1111) С. получает известное признание со стороны ортодоксального мусульм. духовенства, к-рое до 11–12 вв. не признавало и преследовало С. Наиболее выдающимися среди многочисл. идеологов С. были: поэты Санаи (ум. 1131), Аттар (ум. ок. 1220), Джалаледдин Руми (ум. 1273), Хафиз (ум. 1389), Джами (ум. 1492), мыслители Ансари (ум. 1077), Ахмед Газали (ум. 1126), Айн аль-Кузат Хамадани (ум. 1132), Ибн аль-Араби (ум. 1240).

Большую роль в истории С. сыграло филос. учение о вахдат-и-вуджуд (Айн аль-Кузат, Ахмед Газали, особенно Руми), послужившее метафизич. обоснованием аскетизма. Согласно этому учению, вещь сама по себе не имеет истинного бытия, а обладает лишь становлением и исчезновением, разделенными только мгновением (барзах). Бог и тело, вещь, – два противоположных полюса градаций совершенства. Бытийной частью вещи является форма, материальная субстанция же бесформенна и представляет собой зло, множественность. Душа суфия должна сбросить цепи множественности, очиститься от грязи материи и вернуться к единственности божества, прийти к единению с абсолютом.

В конце 19 и в 20 вв. модернисты ислама и бурж. реформаторы в странах Востока повели жестокую борьбу с суфийскими орг-циями, тесно связанными с феодалами, и часто, подобно церкви в Европе, ими являвшимися (многие суфийские старцы владели огромными богатствами, земельными угодьями и были крупной политич. силой уже в 11–15 вв.). В Турции в 1920-х гг. были закрыты все ханаках (в частности, основанная Джалаледдином Руми в 13 в. в Конье), в Иране были сильно урезаны права суфиев-дервишей (шиитов). Однако и в Иране и в нек-рых араб. странах ханаках продолжают функционировать, суфийские старцы печатают в типографиях свои трактаты, демонстрируют "чудеса" гипнотич. и телепатич. характера, вербуют прозелитов. В Пакистане суфии обладают значительной политич. силой. Яростным борцом против С. в Иране был Ахмед Кесрави (убит 1947), выступавший против суфийского духа пассивности и отказа от материальных благ.

Лит.: Бертельс Е. Э., С. и суфийская лит-ра, М., 1965 (имеется библ.); Петрушевский И. П., Ислам в Иране в 7–15 вв., Л., 1966; Ritter H., Das Meer der Seele, Leiden, 1955; Rypka J., Islamische Literaturgeschichte, Lpz., 1959, S. 208–37; Corbin H., Histoire de la philosophie islamique, P., 1964, p. 262–68; Gramlich R., Die schiitischen Derwischorden Persiens, Bd 1, Wiesbaden, 1965 (имеется библ.); Ахмад Касрави, Суфигари, Тегеран, 1339 г. с. х. (1960–61).

    СУФИЗМ — одно из пяти основных направлений классической арабо-мусульманской философии, оформившееся позже других. Получает зрелую форму в трудах Мухйй ад-Дйна Ибн 'Араби (1165—1240). Суфизм как философское течение представляет собой переосмысление основных подходов к решению центральных задач классической арабо-мусульманской философии, использующее опыт мистического откровения. В более широком смысле суфизм (тасаввуф) обозначает мистическое течение в исламе. Термин “суфизм” происходит, возможно, от суф — “шерсть”, поскольку из шерсти изготавливались власяницы аскетов, хотя это не единственная гипотеза относительно его этимологии. Суфизм возник в 8 в. Мистический опыт постепенно начинает получать теоретическое осмысление у ал-Хасана ал-Басрй, Зу-н-Нуна ал-Мисрй (8—9 в.), ал-Харраза (ум. 899), философские идеи прослеживают у Абу Йазйда ал-Бистамй (ум. 875), Абу Мансура ал-Халладжа (ум. 922), Абу ал-Касима ал-Кушайрй (986—1072) и др.

    ДВУЕДИНСТВО ПЕРВОНАЧАЛА И РЯДА ВЕЩЕЙ. Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядоположенности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т. д. (см. Ряд). Независимо от вариаций разработки вопроса об отношении Первоначала к существующим от него вещам, в каламе, арабоязычном перипатетизме, исмашизме и ишракизме Первоначало понимается как принципиально внеположенное ряду, которому дает начало. Этим же задается и абсолютная линейность, имеющая силу в рассмотрении вопросов о способе существования вещи, причинности, познании. Понятия “приближенности” (курб) и “удаленности” (бу'д) имеют поэтому аксиологическую иагруженность и обладают объясняющей силой в предшествующих суфизму философских течениях: приближенность к Первоначалу означает большее единство, большее совершенство, более высокий ранг причинности, большую степень знания; главное же, что однозначное установление степени приближенности данной вещи к Первоначалу всегда по меньшей мере логически возможно. Именно эта внеположенность Первоначала порождаемому им ряду и ставится под сомнение в суфизме, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом.

    Вместо этого Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются как условия друг друга. Эта взаимная обусловленность не равнозначна, поскольку ряд вещей является логическим условием Первоначала, тогда как само оно составляет для ряда вещей условие его существования. Это наиболее отчетливое выражение различия между рядом и его Первоначалом концептуализируется в терминологии “самостной необходимости существования” (см. Необходимость): существование Первоначала необходимо благодаря нему самому, в отличие от прочих вещей. Однако уже характеристика Первоначала как начала вещей требует включения последних в понятие первого. Это не значит, что Первоначалу приписывается “нужда” (хаджа) или что вещам может быть приписано “отсутствие нужды” (гинан): эти понятия, связанные с традицией осмысления вещей как “возможных” (см. Возможность), сохраняют свою значимость и в суфизме. Однако если отношение между Первоначалом и рядом вещей описывается в терминах “явное-скрытое” (см. Явное} или “основа-ветвь” (см 'Ася), линейность уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало “Истиной” (ал-хакк), ряд вещей мира “Творением” (ал-халк), а их двуединство “миропорядком” (ал-'амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний “Истиной-Творением”. Если понятия “предшествования” и “следования” играют в классической арабомусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании взаимосвязей вещей, то здесь они теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.

    ВЕЧНОСТЬ И ВРЕМЯ. Первоначало традиционно понимается как вечное, тогда как ряд вещей, составляющий мир, — как временной. Изменение соотношения между Первоначалом и миром означает поэтому и переосмысление соотношения между вечностью и временем. Еще в каламе вечность была понята как безусловно предшествующая времени (см. Вечность), и, хотя в арабоязычном перипатетизме было предложено несколько отличное понимание вечности, она осталась стоящей принципиально вне времени, что отразилось, в частности, в классификации действий в соответствии с их отношением к вечности и времени (см. Время). В суфизме, где восстанавливается атомарная концепция времени, созданная мутакаллимами, вечность и время оказываются двуединством: каждый атом времени представляет собой мгновенную фиксацию вечности. Поскольку в любом мгновении сополагаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления.

    Двуединство Первоначала и ряда вещей выражается и в терминологии, связанной с учением об утвержденности и существовании. Для этого оказывается необходимым переосмыслить соотношение между единством и множественностью. Характерное для арабо-мусульманской теоретической и философской мысли понимание единства как простого (см. Единство) оказывается неудовлетворительным и уступает место хотя и терминологически не оформившемуся, но тем не менее обоснованному в философских текстах суфизма понятию виртуально-различенного единства, которое, оставаясь лишенным действительных внутренних различий (и в этом смысле будучи простым единством), обладает внеположенной ему множественностью действительно различенных вещей как “соотнесенной” (нисба) или “сопряженной” (идафа) с собой. Как Первоначало и ряд вещей двуедины, так и единство и множественность представляют собой двуединство благодаря тому, что эти соотнесенности оказываются внутренними соотнесенностями единства, не обладающими действительным существованием и потому именуемыми “несуществующими соотнесенностями” (нисаб 'адамиййа). Они, далее, и составляют те “смыслы” (см. Смысл), чтосоответствуют вещам в действительном, временном существовании последних. Поскольку соотнесенности небытийны, они не имеют действительных различий между собой и потому представляют своеобразный континуум, где каждый смысл переходит в любой другой, что помимо прочего представляет собой пересмотр и принципиального положения традиционной теории указания на смысл о взаимно-однозначном соответствии между вещью и ее смыслом и в связи с этим и под этим углом зрения — пересмотр категории “истина” от понимания ее как устойчивой фиксации отношения между смыслом и вещью или выговоренностью (см. Истина) к пониманию ее как предполагающей наряду с таким фиксированным отношением и включение в него фактически любых смыслов, поскольку они не отличены от каждого данного; с этим связан и пересмотр понимания “уверенности” (см. Знание) в суфизме, и характерная для него стратегия достижения знания.

    Сказанным определяется также и понимание универсалий в суфизме. Всякая вещь представляет собой двуединство своего вечностного и временного существования. В первом аспекте ее смыслы, не имея действительно отличающих их от прочих определений, составляют в силу этого “абсолютное” (мутлак), а во втором, точно соответствуя данной вещи, являются “связанными” (мукаййад): первое, умопостигаемое общее, точно соответствует второму, единичному и наделенному акцидентальными признаками, причем одно не может наличествовать без другого, в чем проявляется характерный для классической арабо-мусульманской мысли умеренный реализм (см. Универсалии, Атрибут).

    Понятие “угвержденность” переосмысляется в суфизме в направлении сближения его с понятием “несуществование”. Кроме того, если в каламе и исмаилизме утвержденность связывается с “оностью” вещи (см. Сущность), то в суфизме она ассоциируется также и с ее “воплощенностью”. Понятие “утвержденная воплощенность” ('айн сабита) означает вещь в состоянии ее несуществования, но не зафиксированную в ее отделенности от прочих вещей, а, напротив, в ее неотвлеченности от того континуума “смыслов”, который представляет собой самость Первоначала, или вечностная сторона существования. Вместе с тем “утвержденная воплощенность” появляется во временном бытии именно как данная вещь в своей “определенности” (та'аййун); этот процесс называется в суфизме “проявлением”. Всякая вещь, т. о., представляет собой двуединство своего временного и вечностного существования, причем обе эти стороны равно необходимы и невозможны одна без другой. Для обозначения процесса ежемгновенной фиксации временного существования мира в суфизме использован коранический термин “новое творение” (халк джадйд).

    ПРИЧИННОСТЬ. Такое понимание соотношения между двумя аспектами существования любой вещи диктует необходимость кардинального пересмотра концепции линейной причинности, которая господствовала в классической арабо-мусульманской философии начиная с калама (см. Причина). В суфизме причинно-следственные отношения локализуются в пределах каждого атома времени, связывая вечностную и временную ипостаси одной и той же вещи и не выходя за пределы каждого данного момента времени. Из этого следует, что поскольку временной и вечностный аспекты существования являются аспектами одной и той же вещи, соотносимыми между собой как ее “явное” и “скрытое”, причем и тот и другой аспект допустимо рассматривать и как явный, и как скрытый, то категории причины и следствия не могут быть однозначно закреплены ни за тем, ни за другим. Хотя Ибн Арабй придерживается распространенного и восходящего еще, возможно, к стоикам разделения всего миропорядка на воздействующее и претерпевающее, связывая первое с божественной самостью, а второе с миром, он вместе с тем утверждает, что сила воздействия принадлежит “несуществующему” (ма'дум; см. Суш/ее), т. е., согласно его терминологии, “утвержденной воплощенности”, которая проявляется и как вещь мира, становясь тем самым претерпевающей. Эти два как будто противоположных тезиса на самом деле выражают двуединство Первоначала и ряда вещей, вечностного и временного существования, в котором каждый член этих пар рассматривается как форма существования другого. Это же относится и к описанию отношения Первоначала к ряду вещей. Если в каламе оно понимается как волевое, а в арабоязычном перипатетизме, воспринявшем неоплатоническую концепцию эманации, воля Первоначала отрицается (см. Воля), то в суфизме, с одной стороны, восстанавливается положение мутакаллимов о наделенности Первоначала волей, знанием и могуществом в отношении вещей, ас другой — используется и термин эманация (файд) для описания этого же отношения. Речь идет опять-таки не о неразборчивом эклектицизме и не о противоречивости, а о том фундаментальном положении суфизма, которое может быть выражено как двуединство противоположностей: воля Первоначала предполагает его безволие (т. е. наделение активностью его следствий) как собственное условие. Такой фундамент философии суфизма обессмысливает характеристики, основанные на представлении об однозначной фиксированности тех или иных тезисов в философском учении, такие, как “пантеизм”, “неоплатонизм” и т. п., нередко применяющиеся для описания суфийской мысли и не дающие разглядеть главного в ее философии: полагания противоположного тезиса как необходимого условия данного.

    МЕТОД ПОЗНАНИЯ. Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется “растерянностью” (хайра) и не имеет ничего общего с тем “смущением”, которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в “растерянности” двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания “инаковости” (гайриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное “превосходство” (тафапул; см. Добродетель), во временном существовании снимается их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой. Хотя “растерянное” знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на “растерянное” знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабомусульманской философии (см. Доказательство).

    ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ суфизма также находится под влиянием кардинального тезиса о двуединстве миропорядка. Человек, с одной стороны, определен вечностной стороной существования, но с другой — сам определяет ее, поскольку, хотя воздействие и соотносится с “несуществующим”, т. е. воплощенностями вещей, составляющими смысловой континуум Истины, несуществующее находится в точном соответствии с самим же собой как существующей вещью. Невозможность предопределить собственную судьбу становится, т. о., лишь иным выражением для абсолютной автономии человека. То же касается и определения истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, что связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе (см. Действие): и человек, и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Сказанное относится к рассмотрению соотношения между временной и вечностной сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот “этический нигилизм” высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по “пути” (тарйка, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие “совершенный человек” носит скорее метафизический, нежели этический характер (см. Совершенство).

    ВЕРОТЕРПИМОСТЬ. Существенной импликацией суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе “невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога”. Поскольку любая вещь в вечностной стороне своего существования является неиной в отношении Истины, всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине. С этой точки зрения любое вероисповедание истинно, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая т. о. иные исповедания (в т. ч. и как будто исключающие его самого, как “многобожие” исключает “монотеизм”) в качестве собственного условия. Этот тезис, вызывавший и вызывающий до сих пор крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологовтрадиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному западному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей на современном Западе.

    Философский суфизм после Ибн 'Арабй развивался под его решающим влиянием. Взгляды Ибн 'Арабй получили в дальнейшем известность как концепция “единства существования” (вахдат ал-вуджуд), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-Кашанй (ум. 1329) и ал-Джйлй (1325—1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симнанй (ум. 1336). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фарйд ад-Дйн ал-'Аттар (ум. 1220), Ибн ал-Фарид (1181—1235), Джалал ад-Дйн ар-Румй (1207—73) идр., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т. п. Лит.; Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987; Ибрагим Т. К. Философские концепции суфизма (обзор).— В кн.: Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988; Суфизм в контексте мусульманской культуры. М-, 1989; Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993; В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовные учения Руми. М., 1995; Nicholson R. A. The Idea of Personality in Sufism. Cambr., 1923; Idem. Studies in Islamic Mysticism. Cambr., 1967; ArberryA. 1. Sufism. An Account of the Mystics of Islam. L., 1956; Massignon L. Essay sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. P., 1968; Idem. Thé Passion ofal-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam, v. 3. The Teachings ofal-Hallaj. Princeton (Ν. Υ), 1982; Iwtsu T. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Tokyo, 1983; Chittick W. C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabi's Metaphysics of Imagination. Albany, 1989; Idem. The SelfDisclosure of God. Principles of Ibn al-'Arabi's Cosmology Albany, 1998.

    А. В. Смирнов