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PÉCHÉ

Les expériences et les notions ayant trait à l’ordre du mal sont très diverses: depuis les sentiments plus ou moins conscients de honte, d’impureté ou de culpabilité, jusqu’au jugement moral le plus élaboré de la conscience, en passant par la transgression d’une loi (loi d’un groupe social, loi de la raison ou de la nature) ou par la conviction qu’un acte entraîne quelque désordre ou cause un tort à une personne, à un groupe, ou même à l’ordre des choses ou du monde. L’expérience du péché aussi bien que la notion de péché sont spécifiquement religieuses; elles peuvent coïncider avec toutes ces autres expériences ou notions, mais elles désignent alors leur référence à un principe divin ou à un dieu, et font passer au premier plan la signification que revêtent ces actes, dès lors que cette référence devient la plus importante de toutes celles pouvant servir à qualifier leur valeur morale.

On peut donc dire qu’il n’y a pas de place pour l’expérience ni pour la notion de péché là où il n’y a pas référence à un principe divin, que leur contenu varie d’une religion à l’autre selon la conception qu’on a de la divinité et de la situation de chaque homme et de l’humanité en général par rapport à la divinité, et que tout changement dans ces conceptions entraîne un changement de ce qu’on met sous le mot péché.

Cette extrême diversité, identique à celle des représentations de la divinité et de ses rapports avec les hommes, rend impossible de présenter ici l’ensemble des conceptions religieuses du péché: même en se limitant aux conceptions chrétiennes ayant imprégné la culture occidentale, il est tout aussi impossible de présenter les différentes conceptions du péché qu’on peut actuellement rencontrer dans le catholicisme et dans les Églises orthodoxes ou protestantes, ou celles qu’on peut distinguer au cours des différents âges du christianisme. On se contentera donc de présenter la conception du péché qui se dégage du consensus actuel des différentes confessions chrétiennes, puis de signaler quelques questions que posent inévitablement certaines mutations culturelles contemporaines affectant les représentations de l’homme et de Dieu qui sous-tendent cette conception.

1. La conception chrétienne du péché

Péché et révélation

La qualification de péché désigne le fait qu’un acte est nuisible à la vie dont Dieu veut faire vivre les hommes au sein de l’Alliance selon laquelle il désire les rassembler en communion avec lui et entre eux. C’est donc le dessein de salut de Dieu qui est mis à mal par le péché et, en ce sens, il serait légitime de dire que Dieu est la principale et la première victime du péché. En tout cas, cela explique que dans le christianisme le péché soit l’objet d’une révélation par Dieu et ne puisse être connu que par elle: de même que l’Alliance ne peut être connue de l’homme que si Dieu la lui révèle, de même le péché, qui met à mal l’Alliance, ne peut être connu que si Dieu le révèle. Plus même, puisque c’est Dieu qui a l’initiative de l’Alliance et qui sait ce qu’elle représente pour lui et pour ce qu’il désire faire vivre à l’homme, c’est lui, et lui seul, qui peut juger qu’un acte est nuisible à la vie selon l’Alliance. C’est pourquoi, dans le Nouveau comme dans l’Ancien Testament, il n’y a jamais révélation par Dieu de l’Alliance sans qu’il y ait également révélation par lui de ce qui permet à l’Alliance de porter ses fruits ou de ce qui peut au contraire l’entraver. Et de même que, par la foi, l’homme donne son assentiment à ce que Dieu lui révèle de l’Alliance, de même est-ce par la foi que l’homme donne son assentiment à ce que Dieu lui révèle de l’Alliance, à ce que Dieu lui dit être péché.

Il en résulte que la source première de l’expérience chrétienne du péché n’est pas ce que l’homme peut expérimenter par lui-même en matière de honte, de culpabilité, d’impureté, de transgression de la loi ou d’infidélité à sa conscience, si valables que puissent être par ailleurs toutes ces expériences, mais la parole de Dieu sur le péché et la foi en cette parole.

Péché et salut

La révélation du péché par Dieu se fait au bénéfice de la vie selon l’Alliance; cette révélation est donc elle-même un acte de salut de la part de Dieu, dont le but n’est pas d’enfermer l’homme dans le péché qu’elle lui dénoncerait et de le condamner à mourir à la vie de l’Alliance, mais tout au contraire de lui permettre de sortir du péché, d’une part en lui en révélant l’existence, dont il n’a pas forcément conscience, d’autre part en l’invitant à répondre de nouveau au désir de Dieu qui veut le faire vivre, et enfin en lui révélant que ce désir est tel que Dieu a surtovt à cœur de faire revivre l’homme pécheur en lui pardonnant son péché. C’est pourquoi, dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament, il n’y a jamais de révélation sur le péché en dehors d’une révélation du salut. Et, si l’homme est invité à regretter son péché dans la mesure où il lui est révélé que le dessein d’amour de Dieu a été mis à mal par lui, il est surtout invité à reconnaître et à confesser que Dieu est si engagé, pour lui-même et pour l’homme, dans la réussite de ce dessein, qu’il lui importe bien plus de pouvoir faire revivre l’homme que d’entériner les atteintes et les échecs dont l’homme se serait rendu coupable ou de les lui faire payer par l’acquittement d’une peine.

Si Dieu est juge du péché, et s’il juge l’homme et le monde en matière de péché, il se révèle comme n’étant pas dans la position d’un juge devant faire respecter une loi qui lui serait extérieure, mais dans la position d’un Dieu vivant qui veut faire vivre l’homme de sa propre vie.

Et, parce que la révélation sur le péché est révélation sur le dynamisme de la vie du Dieu vivant, ce sont, dans le christianisme, la mort et la résurrection de Jésus-Christ qui sont la révélation majeure sur le péché, sur la façon dont il importe à Dieu et sur la façon dont Dieu veut en sauver l’homme. La mort et la résurrection de Jésus ne sont pas seulement la manifestation la plus expressive de ce que le péché représente pour Dieu et du fait qu’il en est sauveur; elles sont l’acte même de Dieu dans lequel celui-ci énonce et incarne la mort résultant du péché et la vie résultant de la démarche par laquelle Dieu se rend présent à l’homme.

Péché contre l’Alliance et valeurs humaines

Est-ce à dire pour autant que le péché concerne exclusivement Dieu et la relation de l’homme avec Dieu? Non, car, pour la foi chrétienne, la vie de l’homme, ses rapports avec son univers, avec ses semblables et avec lui-même sont loin d’être étrangers à la vie que Dieu veut vivre en partage avec l’homme. La foi chrétienne en la création lui fait voir la vie la plus humaine de l’homme, celle de son existence concrète, comme étant elle aussi une vie que Dieu donne à l’homme de vivre et à laquelle Dieu est tout autant partie prenante, à titre de Dieu, qu’à la vie de l’Alliance; ou, plus exactement, elle est, elle aussi, une alliance. C’est pourquoi, lorsque l’homme met en échec sa vie la plus humaine, c’est également la vie la plus divine du Dieu vivant qu’il met en échec.

Que le péché soit à considérer d’abord du point de vue de Dieu ne dispense pas, mais au contraire exige, d’avoir à le considérer du point de vue de la vérité de l’homme. Le péché doit donc être également situé et défini en fonction des exigences et des virtualités de la vie concrète et historique de l’homme, et il est normal que la façon dont l’homme en prend conscience et se les formule joue un rôle capital dans son appréhension et dans son interprétation de la parole de Dieu sur le péché.

Péché, liberté et responsabilité

La façon dont le problème de la liberté et de la responsabilité de l’homme à l’égard du péché est abordé dans la révélation vétéroet surtout néo-testamentaire comporte une série de paradoxes assez déroutants: d’une part, le péché est une réalité individuelle résultant de l’agir de chacun; d’autre part, il est une réalité qui englobe et conditionne l’agir de chacun et de tous, ayant presque une consistance autonome et pesant sur l’homme préalablement à toute détermination concrète de son agir; le dogme du péché originel situe même le péché à la source de l’existence humaine et de toute l’histoire humaine, en deçà de toute activité de l’homme mais pesant sur toute son histoire. Autre paradoxe: on insiste fortement sur la liberté et la responsabilité, ce que reprendra la tradition chrétienne en disant que le péché ne saurait être grave s’il n’y a pas entière connaissance et plein consentement; mais d’autre part, comme en témoignent maints enseignements du Christ lui-même, on peut être pécheur et déclaré tel par Dieu ou par la communauté des croyants alors même qu’on ne savait pas que l’acte en cause était un péché (cf., par exemple, la parabole du Jugement dernier dans Matthieu, XXV, 31-46). Enfin, on constate que, si le Nouveau Testament est riche en enseignements sur le péché comme donnée générale de l’existence de l’homme et du salut, ainsi qu’en enseignements précis et formels sur le fait que telle conduite humaine est un péché aux yeux de Dieu, il semble en revanche n’avoir accordé pratiquement aucune attention à ce qui paraît pourtant préoccuper si fort les croyants et à quoi la tradition chrétienne a consacré tant de labeur théorique et pratique: comment déterminer exactement le degré de gravité objective d’une faute, et surtout comment déterminer exactement le degré de responsabilité de celui qui s’en serait rendu coupable. La Révélation chrétienne se préoccupe en effet bien plus de manifester au pécheur que Dieu se veut sauveur du péché, que de lui fournir de quoi peser exactement le degré de sa responsabilité. Et, si elle parle souvent au chrétien de sa liberté, elle est moins occupée de lui fournir de quoi juger comment sa liberté a joué par rapport à son péché en tant qu’il est du passé, que de l’inviter à user de sa liberté, rénovée par le pardon de Dieu, pour désormais mieux vivre selon l’Alliance et pour éventuellement prendre en charge les effets présents et à venir de ce qu’il a fait. Car la réparation à quoi le chrétien est invité par rapport à son péché est, elle aussi, tournée vers l’avenir plutôt que vers le passé: l’important pour le chrétien est moins de savoir à quel degré sa liberté a joué dans son acte passé que de savoir à quel degré elle s’engage dans l’avenir résultant de ce passé.

D’autre part, il faut remarquer que le but premier de cette révélation n’est pas tant de mettre le pécheur face à son propre péché que de le mettre en face du tort que celui-ci représente pour l’Alliance et pour tout ce qu’elle engage: Dieu lui-même, la communauté des croyants, l’existence historique concrète de l’homme, etc. Répondre à une telle révélation par une démarche qui serait surtout préoccupée d’établir le degré de sa responsabilité, ce serait évidemment déplacer le problème en le posant davantage en fonction de soi-même qu’en fonction de celui ou de ceux à qui l’on apprendrait ainsi avoir fait tort. Si quelqu’un ou quelque chose a été mis à mal de par son acte, l’important n’est pas d’abord ce que le sujet peut et doit penser de lui-même, mais le fait objectif du mal éprouvé par l’autre, et il est mieux de le regretter par amour de l’autre et de le réparer au sens précisé ci-dessus, que de commencer par raisonner sur le degré réel de sa propre responsabilité.

2. Problèmes actuels

La conception chrétienne du péché qui vient d’être exposée ne peut manquer de poser un certain nombre de questions dont certaines sont rendues plus aiguës par les mutations actuelles de l’expérience et de la connaissance que les hommes ont d’eux-mêmes.

Les plus radicales sont évidemment celles qui mettent en cause l’existence d’une alliance entre Dieu et les hommes, et plus fondamentalement encore l’existence d’un dieu semblable à celui que se représentent les chrétiens ou même celle d’un principe divin quelconque. Si radicales que soient ces questions, il n’y a pas à en parler ici, car elles évacuent la réalité même du péché, et il n’y est plus question que de l’expérience du mal, de l’impureté, de la transgression de la loi ou des impératifs de la conscience, de la faute morale, etc., toutes expériences important aussi bien à l’athéisme qu’à la foi religieuse, mais dont le péché est spécifiquement différent.

En revanche, il sera utile d’aborder certaines questions concernant le péché lui-même, car la représentation qu’on s’en fait joue un rôle capital dans la conception que l’on a de Dieu. De plus, s’il s’avérait que, quoi qu’il en soit des affirmations théoriques ou idéologiques du christianisme sur le péché, la pratique concrète du christianisme mettait en œuvre une conception assez différente de la théorie ou de l’idéologie, il conviendrait de se demander laquelle est la véritable conception chrétienne du péché et ce que recouvrirait ce décalage entre la théorie et la praxis.

Péché et sentiments de culpabilité

Un des éléments affectant le plus profondément la représentation du péché est certainement la connaissance, acquise grâce aux différentes disciplines de la psychologie, et particulièrement grâce à la psychanalyse, des sentiments de culpabilité. Freud a constaté leur très grande importance et les a considérés comme «la perception qui, dans le moi, correspond à la critique exercée par le sur-moi». C’est dire que, contrairement à une interprétation erronée et trop répandue de la psychanalyse, les sentiments de culpabilité ne sont pas de soi pathologiques ou pathogènes, puisqu’ils sont le fait d’une relation normale entre deux instances de la personnalité, lesquelles sont elles-mêmes bien loin d’être des accidents du développement du sujet, mais au contraire des instances constituantes du sujet humain. On ne peut donc pas s’autoriser de la psychanalyse pour penser que l’homme pourrait ou devrait éviter l’expérience de la culpabilité. En revanche, la psychanalyse permet de constater que ces sentiments de culpabilité peuvent effectivement s’organiser de telle sorte que le sujet (ou plus généralement la culture) élabore un univers fantasmatique lui permettant de déplacer, de déformer ou de dénier tout ce qui concernerait sa culpabilité; ainsi l’on aboutit souvent à un divorce presque radical entre le sentiment de culpabilité et la réalité de la faute, le sujet ayant alternativement ou simultanément tendance à considérer qu’il y a faute dès que la culpabilité est éprouvée mais aussi que, puisque c’est un sentiment de culpabilité qui est à l’œuvre, cela n’a plus rien à voir avec l’ordre de la faute. De même la psychanalyse permet-elle de constater le rôle capital du complexe d’Œdipe dans l’élaboration des sentiments de culpabilité et d’expliquer ainsi qu’ils aient le plus souvent rapport à la vie des pulsions: sexualité et agressivité, et plus radicalement au désir d’être soi-même en s’emparant de l’objet qui accomplirait la totalité du désir et en occupant, quitte à l’en chasser, la place de celui qu’on se représente comme jouissant effectivement de la possession d’un tel objet.

C’est pourquoi, en dernière instance, les sentiments de culpabilité sont au service de la mégalomanie du désir: la déclaration de culpabilité vise à se faire reconnaître comme sujet par l’autre; elle vise également à séduire et à s’assurer l’amour des figures supposées détentrices de ce qui accomplirait le désir, ne serait-ce qu’en leur offrant l’hommage du renoncement à ce dont la satisfaction aurait obligé à les mettre en cause ou à se les approprier; elle vise surtout à s’assurer, au besoin par la provocation, que l’amour de l’autre est si grand que rien ne saurait l’arrêter, ce qui est l’ultime assurance que le sujet puisse se donner à lui-même que son désir pourra être accompli.

Or, que ce soit dans sa pratique ou dans sa théorie, le christianisme a thématisé l’expérience du péché d’une façon qui ressemble étonnamment à première vue à l’univers fantasmatique œdipien de la culpabilité et à la mégalomanie du désir qui l’anime. Là aussi, les théâtres majeurs en sont la sexualité et l’agressivité, mais plus radicalement encore le désir d’être soi-même en se rendant identique à Dieu (saint Augustin disait du péché qu’il était une imitation perverse de Dieu, et le tentateur mis en scène par le récit de la Genèse avait dit: «Faites ceci, et vous serez comme des dieux»). Là aussi, c’est de se reconnaître pécheur qui permet de se faire reconnaître comme sujet; et, si l’on méritait la juste colère de Dieu pour avoir voulu s’emparer de ce qui lui était propre, il s’agit de se le concilier en lui faisant l’hommage du renoncement à ce dont la satisfaction aurait obligé à le mettre en cause (sexualité, agressivité, autonomie, amour de soi-même), à charge pour Dieu de faire quand même bénéficier les hommes des privilèges qui sont les siens et dont l’absence les blesse le plus cruellement: immortalité, innocence, abolition de la frustration... Et là, surtout, il s’agit également de s’assurer que le désir pourra être totalement accompli, puisqu’il existe un Père dont l’amour est tel que c’est à l’égard de l’enfant prodigue qu’il se manifeste avec le plus d’éclat.

Ces thèmes sont si importants dans le christianisme et si homologues aux thèmes les plus fantasmatiquement illusoires du sujet, tel qu’il se constitue dans le complexe d’Œdipe, qu’on ne peut guère s’étonner que Freud ait vu dans les croyances chrétiennes en matière de péché et de salut une projection illusoire, dans la réalité extérieure à l’homme, du contenu des fantasmes qu’élabore la mégalomanie du désir dans la phase la plus critique et la plus décisive du complexe d’Œdipe. Et l’on ne peut s’attendre à ce que, après Freud, qu’on soit incroyant ou croyant, l’on accepte désormais de reconnaître, dans une telle thématisation du péché et du salut, autre chose que ce qu’elle est effectivement, à savoir une transposition, renforcée par tout le coefficient d’absolu que lui confère sa formulation en termes religieux, des vicissitudes les plus fantasmatiques du sentiment de culpabilité.

De cela les croyants tireront une conclusion. Ils ne peuvent se présenter à eux-mêmes ou présenter aux autres une image crédible de ce que signifient le péché et le salut que s’ils manifestent, non seulement dans leur discours théorique mais par leur praxis, que les enjeux du péché et du salut ne se réduisent pas aux stratégies les plus caractéristiques du sentiment de culpabilité. Une telle nécessité n’est sans doute pas étrangère à certains courants actuels du christianisme, qui ont certes d’autres sources, et qui cherchent à reconsidérer l’attitude du christianisme à l’égard de la sexualité, de l’agressivité, de l’amour de soi-même, et plus généralement de l’existence historique concrète de l’homme. La question que pose la psychanalyse ne fait jamais, sur ce point, que renvoyer à une question que la foi chrétienne a ses raisons propres de se poser.

Puisque sa foi en la création lui fait voir la sexualité, l’agressivité, l’amour de soi-même, l’existence historique concrète, etc., comme étant le lieu et le résultat d’un vouloir et d’un désir de Dieu sur l’homme, le chrétien trouve sa foi en contradiction avec elle-même lorsqu’elle présente les enjeux de la vie selon l’Alliance, du péché et du salut de telle sorte qu’ils seraient contradictoires avec ceux de la sexualité, de l’agressivité, de l’amour de soi, de l’existence historique concrète, etc., qui ne sont pas moins le fait de Dieu que le salut du péché. De même voit-on certains courants actuels du christianisme se demander si une certaine lecture du Nouveau Testament en matière de péché et de salut, et si l’exacerbation du conflit entre péché et vie selon l’Alliance, qu’on peut constater dans certaines traditions d’inspiration augustinienne ou luthérienne, sont la meilleure façon de faire droit à ce qui est effectivement révélé dans la mort et la résurrection de Jésus-Christ, d’autant que cette exacerbation n’est pas sans rappeler la dramaturgie, elle aussi radicale et exacerbée, qu’instaure fantasmatiquement la mégalomanie du désir dans le complexe d’Œdipe. Ici encore, la foi chrétienne se mettrait en contradiction avec elle-même si elle se représentait ces données, certes essentielles à ce qu’elle est, de telle sorte qu’elles deviendraient incompatibles avec la vision plus positive de l’existence historique concrète de l’homme, qu’on trouve également dans le Nouveau Testament et dont la tradition chrétienne orientale a toujours particulièrement témoigné, le péché y apparaissant davantage comme un avatar possible, et certes parfois mortel, du développement de la vie selon l’Alliance que comme la catégorie majeure et fondatrice de l’expérience du salut.

Péché et dimensions collectives de la morale

L’expérience du mal et de la faute n’a pas seulement des dimensions psychologiques, elle a également des dimensions collectives. À la lumière du développement des sciences historiques, économiques, ethnologiques, sociologiques, etc., il est apparu que, de même que les représentations, les conduites et les théories religieuses en matière de péché étaient parfois, à un degré plus ou moins grand, la transposition des représentations, conduites et rationalisations des sentiments de culpabilité qu’explore la psychanalyse, de même étaient-elles parfois, à un degré plus ou moins grand, la transposition des impératifs socio-économiques, politiques, ethniques, d’une culture donnée, ou même d’un groupe ou d’une classe déterminés. La mise en avant des exigences et des interdictions concernant la vie selon l’Alliance serait donc, en cette mesure, plus ou moins au service des exigences et des interdictions ou des alliances et des exclusions qu’une culture, un groupe ou une classe doivent imposer pour assurer leur vie propre.

L’histoire interne de la culture occidentale et celle de ses rapports avec les autres cultures montrent effectivement que ce fut souvent le cas, et que ce le demeure. À toutes les époques du christianisme, des chefs d’État, des dirigeants ou des groupes politiques, des idéologies économiques, sociales, et, plus subtilement mais plus efficacement encore, des groupes culturels ou ethniques, qui étaient par ailleurs fort peu soucieux des valeurs proprement évangéliques du christianisme, ont été très heureux de trouver dans le christianisme, tel qu’il était concrètement vécu et institutionnalisé, un puissant instrument d’appoint pour le service de leurs propres intérêts et un garant de l’ordre social tel qu’ils le concevaient, garant d’autant plus efficace qu’il était affecté du coefficient d’absolu propre à la relation religieuse avec un principe divin. On peut également constater que les Églises chrétiennes se sont souvent prêtées à ce rôle, qu’elles l’ont même conçu comme leur revenant effectivement, et qu’il leur est fréquemment arrivé d’identifier l’ordre social de la société où elles vivaient avec l’ordre de la vie selon l’Alliance, transgresser cet ordre social ou, au contraire, en être le conservateur leur étant bien des fois apparu comme un signe et un instrument de la transgression ou de la préservation de l’ordre selon l’Alliance. Et si l’on peut aussi constater que les Églises chrétiennes ont parfois contesté l’ordre socio-économique et culturel de leur société ambiante, il n’est pas toujours facile de voir si c’était au nom des valeurs évangéliques ou pour assurer, selon des procédés identiques à ceux de tout autre groupe, leur propre survie comme groupe, d’autant que ces contestations sont en général intervenues précisément au moment où cet ordre auquel elles étaient liées commençait de disparaître (ce qui expliquerait peut-être que les Églises sont souvent en retard d’une révolution, ou en tout cas d’un cycle de l’évolution).

Chacun peut tirer de cela la conclusion de son choix. Mais les croyants ne peuvent se présenter à eux-mêmes ou présenter aux autres une image crédible des exigences éthiques de la vie selon l’Alliance que s’ils manifestent, non seulement par leur discours théorique mais par leur praxis, que ces exigences éthiques ne sont pas une pure et simple transposition des exigences qu’une culture, un groupe ou une classe sont amenés à imposer pour assurer la survie d’intérêts qui peuvent éventuellement coïncider avec ceux de la vie selon l’Alliance, mais qui n’en sont pas nécessairement les indices ni les instruments.

La tradition des prophètes et des saints de l’Ancien et du Nouveau Testament montre bien, en effet, qu’ils ont toujours vécu les exigences propres à la vie selon l’Alliance comme comportant une fonction critique souvent radicale, non seulement à l’égard de la façon dont l’ordre socio-économique de leur époque était observé, mais à l’égard de cet ordre lui-même et de ses règles. Si la parole de Dieu juge le monde en matière de péché, les Églises ne peuvent prétendre vivre de l’Esprit de Dieu si elles se contentent de juger le monde selon les principes éthiques, les lois socio-économiques et les objectifs culturels du monde qui est le leur à un moment donné, sans juger ces principes, ces lois et ces objectifs eux-mêmes. De ce point de vue, l’esprit des Églises devrait normalement les rendre au moins aussi fécondes en contestation radicale des ordres établis qu’en exhortations moralisantes ou qu’en compromis tactiques.

Péché et mutations philosophiques de l’éthique

Les importantes mutations culturelles engendrées ou favorisées par les découvertes, les théories et les pratiques des différentes disciplines évoquées ci-dessus se sont conjuguées avec des mutations non moins importantes, et à peine plus anciennes, dans la conception même qu’on se fait, au moins en Occident, de la moralité et de ce qu’elle représente pour l’homme. Hegel marque sur ce point une étape capitale, qu’avait préparée Kant, et où s’opère une disjonction entre la morale et l’éthique. La morale a pour perspective la tâche qui revient à la liberté du sujet pour qu’il atteigne la vérité de son être: le bien sera l’action qui lui permet de se conformer à la vérité de sa condition, et le mal l’action qui l’amène à vivre en dehors de cette vérité ou contre elle; la loi sera le principe qui lui formule cette vérité (c’est en ce sens qu’on a pu parler de loi naturelle, puisqu’elle traduit et indique la vraie nature de l’homme), et les lois seront les principes particuliers mettant ce principe général en œuvre; la conscience sera l’instance intérieure au sujet et qui lui permet de se juger lui-même en fonction de ce que lui impose la vérité de sa nature, vérité dont elle sera comme le témoin intérieur en même temps que le juge. Dès lors, l’ambition de la morale a été de commencer par établir, de la façon le plus stable possible, une définition de la nature humaine et de la vérité de sa condition, pour en déduire ensuite les lois morales particulières permettant de conformer l’être humain, dans tous les secteurs de son agir, à cette essence préalablement définie. Le christianisme n’a pas hésité à formuler sa morale dans une telle perspective, et il pouvait s’y croire d’autant plus autorisé que la volonté de Dieu sur l’homme et la fixité éternelle de son dessein pouvaient être revêtues d’une transcendance bien plus grande encore que les plus hautes spéculations de la raison sur la nature de l’homme. Et les théologiens n’ont pas hésité à rapprocher, quitte à les confondre parfois abusivement, loi naturelle, loi éternelle et loi divine.

Or, c’est précisément cette perspective de la morale qui est remise en cause depuis Hegel, au point qu’elle est devenue totalement étrangère aux courants les plus vivants, si divers qu’ils puissent être, de la culture occidentale contemporaine. Cette remise en cause n’est pas le fait d’un désintérêt pour la conscience, la loi, le bien et le mal, encore moins le fait d’un amoralisme: elle résulte d’un changement radical dans la conception de l’homme, de sa liberté et de son rapport au monde. La tâche de la liberté est moins d’assurer la conformité du sujet à une essence immuable et qui lui serait en quelque sorte extérieure, même si elle est sa nature la plus intime, que d’assurer dans la réalité objective du monde l’effectuation de ce qu’il a à être et qu’il découvre en même temps qu’il le réalise. Il s’agit moins d’exécuter un plan préétabli, la bonté morale du sujet se définissant par la conformité à ce plan, que de donner corps aux virtualités de l’existence humaine qui se dévoilent dans l’agir lui-même; l’homme découvre ce qu’il est en prenant corps dans la réalité qu’il instaure: celle du travail, du politique, du langage de la sexualité, etc. Cette nouvelle perspective, qu’on préfère qualifier d’éthique, n’est pas moins ambitieuse ni moins exigeante pour l’homme que ne l’était celle de la morale; peut-être même l’est-elle davantage, puisqu’elle s’intéresse moins à la réussite subjective des individus qu’à la réalisation concrète de l’essence de l’homme dans la réalité du monde; mais elle change radicalement le point de vue: l’essence de l’homme est à découvrir dans l’activité même par laquelle il se construit et construit son monde, ce qui fait de lui un être essentiellement historique. La loi n’est pas un principe selon lequel l’homme doit se construire, mais un principe qu’il construit, la conscience est moins une instance intérieure qui témoignerait du plan préétabli sur l’homme et jugerait en son nom que la propriété caractéristique de l’existence humaine, qui est projet et découverte de soi-même dans l’effectuation de ce projet.

Le christianisme a formulé les exigences éthiques de la vie selon l’Alliance dans les perspectives de la morale. Il peut même apparaître, tant aux incroyants qu’aux croyants, comme le cas le plus exemplaire d’une telle perspective: la «nature» à laquelle le sujet doit se conformer y est en effet revêtue du coefficient d’absolu et de transcendance qui lui vient d’être voulue et révélée par Dieu lui-même; la loi participe au privilège de la loi divine, et la voix de la conscience est un écho de la voix de Dieu. Ce n’est donc point un hasard s’il semble y avoir un divorce radical entre les nouvelles perspectives de l’éthique et le christianisme: si le dessein de Dieu sur l’homme, si la loi de Dieu et la conscience ne peuvent être pensés que dans les perspectives de la morale, on comprend non seulement que toutes les éthiques modernes soient athées, mais qu’elles aient fait de l’élimination de la «morale» chrétienne une tâche fondamentale et proprement «éthique» de l’homme qui veut être lui-même, et qu’en revanche le christianisme semble bien se trouver dans l’impossibilité de formuler la bonne nouvelle du salut et d’en manifester les dimensions éthiques dans cette nouvelle perspective. Cela oblige les croyants à manifester, et déjà dans la praxis à laquelle l’éthique accorde un incontestable primat, que la vie selon l’Alliance n’est pas étrangère à l’effectuation concrète de la liberté dans l’objectivité du monde.

En effet, à la lumière de l’étude scientifique de l’Ancien et du Nouveau Testament, il apparaît que le Dieu de l’Alliance n’a pas révélé son dessein sur l’homme ni sa loi à la façon dont on avait pu l’interpréter à partir de la perspective qualifiée de morale dans le sens précisé ci-dessus. Le Dieu d’Abraham et de Jésus-Christ agit dans l’histoire, et son action même est historique. L’Alliance n’est pas révélée comme un plan préétabli qu’il s’agirait d’exécuter, ni même comme un plan comportant des étapes dont chacune serait successivement abordée, mais comme un projet dont les virtualités ne se manifestent que dans son effectuation. Certains exégètes ont même pensé qu’on respecterait mieux la lettre et l’esprit de la révélation par Dieu de son nom (Yahvé) en ne traduisant pas, dans un contexte ontologiste et essentialiste assez étranger à la mentalité hébraïque: «Je suis celui qui est» ou «Je suis celui qui suis», mais «Je serai ce que je serai» ou même «Je ferai ce que je ferai». De même est-ce l’engagement concret de l’homme dans l’existence selon la foi qui lui permet de découvrir le contenu de la promesse de Dieu et les virtualités de son Alliance. La place capitale des prophètes dans l’Ancien et le Nouveau Testament ne dérive pas de ce qu’ils dévoileraient à l’avance le contenu d’un plan préétabli, mais de ce qu’ils manifestent que le Dieu de l’Alliance est un dieu qui vient, que son action est de l’ordre de l’ad-venir, et que par conséquent l’ordre ancien des choses est frappé de caducité, à commencer par la façon dont l’Alliance s’était concrétisée entre Dieu et les hommes. La loi de Dieu elle-même n’est pas un principe universel et abstrait que Dieu aurait révélé une fois pour toutes, voire une entité juridique ou métaphysique à laquelle Dieu serait tenu comme si elle lui échappait après qu’il l’eut proclamée, elle est le fait d’un acte historique, et en quelque sorte contingent, de Dieu; c’est pourquoi elle peut changer, de par Dieu lui-même, selon le devenir de l’Alliance et l’ad-venir de Dieu et des hommes. Les crises majeures de l’Ancien Testament et la crise radicale entre le judaïsme et le christianisme se sont toujours nouées autour de cette nouvelle ad-venue de l’Alliance, mais aussi les crises internes ultérieures du christianisme. D’autre part, pas plus que l’Alliance ou la loi divine, la création n’est à concevoir, dans la perspective biblique, comme un acte posé une fois pour toutes et s’étant traduit par un ordre immuable des choses dont l’histoire ne serait que le maintien ou la répétition. Elle est une action de Dieu concrète et «historique», au sens contemporain le plus fort de ce mot. Mais surtout c’est la place que la pensée chrétienne confère à l’homme dans cette création qui est ici décisive. L’homme n’est pas seulement l’intendant ou l’exécutant de celle-ci: il est vraiment le relais et l’agent de l’action créatrice de Dieu. Saint Thomas d’Aquin n’hésite pas à dire que si l’homme est image de Dieu, c’est en tant qu’il a un pouvoir d’action qui lui est propre et qu’il est le principe de ses propres actes grâce à l’arbitre et à la puissance qu’il exerce sur eux; et c’est précisément toute la partie morale de sa théologie que cet auteur organise sur ce principe. On a donc pu dire que, plus l’homme travaille à effectuer son existence humaine, et plus Dieu crée. Dans une telle perspective, il est bien plus conforme à la conception chrétienne de l’homme de concevoir la loi et la conscience comme des entreprises et des œuvres de l’homme, comme des projets dont il lui revient d’être le principe, et de concevoir sa liberté de créature faite par Dieu à son image comme ayant à s’effectuer dans l’objectivité du monde, car c’est en quelque sorte à l’homme que Dieu a confié la tâche d’effectuer sa liberté de Dieu dans l’objectivité du monde.

• XIV^e; peched v. 980; lat. peccatum « faute, crime »

♢ Absolt LE PÉCHÉ : l'état où se trouve la personne qui a commis un péché mortel (opposé à état de grâce). ⇒ pécheur. Tomber, vivre dans le péché. ⇒ 3. mal. L'absurde « ne mène pas à Dieu. L'absurde c'est le péché sans Dieu » (Camus). « Le péché, qui tue l'âme, repétrit le corps à son affreuse ressemblance » (F. Mauriac).