Akademik

        (санскр., букв.— размышление, исследование, т. е. решение проблемы через критич. исследование оснований), одна из шести осн. ортодоксальных школ др.-инд. философии, опирающаяся на авторитет Вед. Внутри М. обычно различают пурва-М., теснее связанную с ритуалом, и более позднюю уттара-М., ставившую перед собой задачу исследования познания. Основы пурва-М. были сформулированы Джай-мики в т. н. «М.-сутре», или «Джайминисутре», созданной, вероятно, ок. 200 до н. э.; гл. комментарий к ней принадлежит Шабаре, или Шабарасвами. Из др. учителей М. наиболее известны Кумарила Бхатта и Прабхакара.

        М. сформировалась как результат исследования Вед, связанного с необходимостью сохранения сложного и обширного текста, передававшегося долгое время исключительно в устной форме, и правильного совершения ритуалов. Исходя из убеждения в вечности и самодостаточности Вед, последователи М. выдвинули учение об изначально существующих звуках речи как особых субстанциях, доступных восприятию лишь в своих случайных проявлениях. Артикулированная речь лишь выявляет эти звуки священного ведийского текста, но не производит их сама, подобно лучу света, лишь выхватывающему из тьмы предметы, но не создающего их. Почти все направления др.инд. мысли выступали против этой теории вечных звуковых сущностей, однако представители М. с необычайной изощрённостью развивали её. Понимание Вед как особой священной сущности, не зависимой от творца и, следовательно, лишённой ошибок и изъянов, вело в М. к защите ведийского ритуализма. Веды неразрывно связаны с дхармой как идеей долга, воплощающегося прежде всего в жертвоприношении. Выполнение долга ведёт к постепенному уничтожению кармы и к освобождению, которое сначала понималось как ничем не ограниченное блаженство, позднее — как прекращение рождений и, следовательно, страданий.

        Теория познания М., ставившая своей целью обоснование авторитета Вед, исходила из достоверности познания в условиях, признаваемых нормальными (не-повреждённость органов чувств и наличие объектов). В этих условиях акт восприятия естествен, знание соединяется с верой, при наличии к.-л. сомнений нет веры и соответственно нет знания. Как и большинство др. школ инд. мысли, М. различает два вида познания — непосредственное и опосредствованное. В непо-средств. познании выделяются две стадии; неопредел, знание — о том, что объект есть, и определ. познание, относящее объект к определ. классу. Объекты, воспринимаемые таким образом, не иллюзорны, реальны н обладают различными признаками, позволяющими восприятию сначала заключить о том, что объект есть, а затем и истолковать его. Однако М. признаёт и др. источники познания помимо восприятия: логич. вывод (анумана), сходство-сравнение (упамана), свидетельство, или авторитет (шабда), постулирование (артхапат-ти), невосприятие (анупалабдхи — апелляция к отсутствию объекта).

        Метафизика М. строится на признании реальности материального мира и др. объектов (души, боги и т. п.), о которых человек узнаёт на основании восприятия или иных источников познания. Мир создаётся из атомов в соответствии с моральным законом кармы, управляющим миром. Для своей организации в мире атомы не нуждаются в признании бога как их причины: если для ранней М. характерно упоминание бога, то поздние представители М. настаивали на отсутствии доказательств бытия бога (несмотря на безоговорочное следование М. Ведам). Душа понимается в М. как вечная и бесконечная субстанция, обязанная с телом, но не умирающая с ним; она обладает сознанием как неким качеством, возникающим лишь в определ. условиях (когда душа соединяется с телом и перед органами восприятия находится объект). Теория причинности М. исходит из признания особой невидимой силы, производящей следствие. М. учит об особой потенциальной энергии, возникающей в душе при выполнении ритуала; накопление этой энергии влечёт за собой как результат в будущем — наслаждение плодами исполнения ритуалов.

        Теория познания М. оказала значит. влияние на др. школы, в частности на веданту.

        Чаттерджи С.,ДаттаД., Древняя инд. философия, пер. с англ., М., 1954, с. 47—49, 290—316; Радхакриш-н а н С., Инд. философия, пер. с англ.,_т. 2, М., 1957, с. 331 — 381; J h a sir Ganganatha, Prabhakara school of Purva-Mimamsa, Allahabad, 1911; его же, Purva-mlmamsa in its sources, Benares, 1942; К e i t h А. В., Karma-Mimamsa, L., 1921; J a-c o b i H., Mimamsa und Vaisesika, в кн.: Indian studies in honor of Ch. R. Lauman, Camb. (Mass.), 1929; Strau? O., Die Alteste Philosophie der Karma Mimamsa, в сб.: Sitzungsberichte der Preu?ischen Akademie der_ Wissenschaften, B., 1931; D evasthali G. V., Munamsa; the Vakya-Sastra of ancient India, Bombay, [1959]; Biardeau M., Theorie de la connais-sance et Philosophie de la parole dans le brahmanisme classique, P., 1964. B. H. Топоров.

(санскр. – проникновение, исследование, рассуждение, дискуссия) – одна из шести ортодоксальных систем инд. философии. Называется также карма-миманса ("миманса действия") и пурва-миманса ("первая, или ранняя, миманса"), в отличие от уттара-мимансы ("высшей мимансы"), т.е. веданты.

Основателем системы считается мудрец Джаймини, написавший "Миманса-сутры". Их датировка весьма неопределенна – от 4 в. до н.э. до 2 в. н.э. Первоначально осн. цель М. заключалась в интерпретации ведич. ритуализма. В дальнейшем для его защиты в условиях острой идейной борьбы того времени М. вынуждена была обратиться к рациональному философскому обоснованию.

Для М. характерна полемич. направленность против субъективно-идеалистич. и нигилистич. школ йогачаров, мадхьямика и объективного идеализма веданты, что сближает ее со школами ньяя и вайшешика. М. отстаивала реальность внешнего мира и отрицала роль бога или духа в его сотворении и управлении. М. выступала против учения нек-рых школ буддизма о мире как совокупности или потоке наших представлений, к-рым ничего не соответствует вне их. Она решительно отвергала идею нереальности или иллюзорности мира, его мгновенности, пустоты или идеальности, к-рые утверждались мадхьямиками и йога-чарами. В отличие от др. школ, М. не разделяла представления о циклич. разрушениях (пралая) и созиданиях (сришти) мира. Она считала, что мир в целом вечен и неизменен, не имеет ни начала, ни конца, хотя отд. вещи в нем подвержены изменению, возникновению и гибели. Но во всех этих превращениях не происходит их абс. уничтожения и появления заново. Все многообразие мира М. сводила к неск. категориям, среди к-рых наиболее важной является субстанция – основа всех качеств, пребывающая во всех ее модификациях. В М. различается девять видов субстанций: пять вещественных элементов (земля, вода, воздух, огонь, эфир), душа (атман), ум, время и пространство. Все эти субстанции, за исключением ума, непосредственно воспринимаемы чувствами. Согласно М., веществ. элементы имеют атомарное строение; эфир – тонкая, вечная и всепроникающая субстанция. Из атомов образуются все веществ. объекты мира.

М. отстаивает сенсуалистич. характер познания, считая, что его исходным пунктом является восприятие. Она выдвигает положение: подобное познается подобным. Объекты, в каждом из к-рых преобладает один из пяти первоэлементов, воспринимаются адекватными им органами: носом, языком, кожей, глазами и ушами.

М. выдвигает ряд положений относительно связи языка и мышления, слова и его значения. М. различает вечно существующие, неизменяемые звуковые субстраты слова (варна) и конкретные его фонетич. выражения (дхвани-тон), подверженные модификациям и изменениям у каждого человека. Эти положения М. тесно связаны с современными ей грамматич. учениями (Панини, Бхартрихари и др.).

Учение М. в общем отличается метафизичностью. Однако защита М. материальности мира, его вечности и бесконечности во времени и пространстве сыграла большую роль в развитии инд. материализма.

Лит.: Чаттопадхьяя Д., Локаята даршана. История индийского материализма, М., 1961; Bhatta Kumarila, Sloka – varttika, Banaras, 1898–99; Mishra Salikanatha, Prakarana – pancika, Madras, 1903; Jaimini, Purva – mimansa – sutra with Sabaraswamin's Bhashya, Banaras, 1910; Sloka – varttika, Calcutta, 1910; Ganganatha Iha, Mimansa – sutra of Jaimini, Allahabad, 1910; его же, The Prabhakara school of the Purva Mimamsa..., Allahabad, 1911; Mishra Parthasarathi, Sastra – dipika, Bombay, 1915; Keith А. В., The Karma mimansa, Calcutta, 1921; Sastri P., Introduction to Purva-mimansa, Calcutta, 1923; Sastri N. M. S. K., A primer of Indian logic, Madras, 1923; Narayana Bhatta K., Manameyodaya, Adyar, 1933; Prabhakara [Miśra ], Brhati, [Bhaga 1–2 ], Madras, 1934–36; Venkataramiah B., Sastradipika of Parthasarathi Mishra, Baroda, 1940; Mishra U., Critical bibliography of Purva-mimansa, Allahabad, 1940; Ganganath Iha, Purva-mimansa, Banaras ], 1942.

    МИМАНСА (санскр. nffmämsä— размышление, исследование) — одна из шести ортодоксальных школ индийской философии. Более точно мимансу принято именовать пурва-мимансой, или первой мимансой, в отличие от утгара, или второй мимансы, под которой традиционно подразумевается веданта. Одни исследователи усматривали в этой нумерации указание на время возникновения обеих школ, другие — характеристику их как двух сменяющих друг друга этапов духовного развития. Иногда мимансу называют карма-мимансой, подчеркивая ее связь с индуистской религиозной практикой.

    В Индии издревле существовало представление о едином ортодоксальном учении, состоящем из двадцати книг (адхьяя) и включающем пурва-мимансу, утгара-мимансу и санкаршанаканду — ритуалистическую школу, тесно связанную с пурва-мимансой. Слово “миманса” нередко встречается в индийских священных текстах — Дхарма-сутрах, Брахманах, Упанишадах и даже в ведийских гимнах. В одной из поздних Упанишад — Субала-упанишаде возникновение мимансы связывается с жертвоприношением Пуруши: “...с выдохом этого великого существа [возникли] Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарваведа; [науки] о произношении, ритуале, грамматике, этимологии, метрике, движении светил; ньяя, миманса, дхармашастры, вьякхьяны, упавьякхьяны и все существа” (пер. А. Я. Сыркина).

    Основная задача мимансы — исследование дхармы, понимаемой в первую очередь как совокупность ритуальных обязанностей. Мимансаки отстаивали тезис, согласно которому достоверное знание о дхарме содержат только Веды. Изощренные философские построения мимансы на протяжении всей ее истории служили обоснованием брахманистского ритуализма. Формирование мимансы как своеобразного дополнения ко всей старой ритуалистической литературе стало необходимым в связи с борьбой против чуждых, небрахманистских представлений о дхарме, носителями которых были настики. С точки зрения мимансы дхарма представляет собой соединение артхи (пользы) и чоданы, т. е. “команды”, руководства к действию, под которым подразумеваются ведийские предписания. Если свою выгоду человек может распознать самостоятельно, то для понимания ритуального долга ему требуется руководство. Таким руководством могут быть только Веды. Источником сведений о дхарме не может стать обыденное знание — пратьякша. Последняя рассматривается в мимансе как контакт индрий (органов чувств) и предмета. Если для познания окружающей действительности, т. е. того, что существует в момент познания, пратьякша вполне пригодна, то в качестве свидетельства о должном — о том, что еще только предстоит совершить, она неприемлема. Пролитой, или источником знания о дхарме, приверженцы мимансы считали ведийское слово — шабду. Предписания Вед, состоящие из слов, мимансаки рассматривали как абсолютно непогрешимые: ведь по отношению к предписанию не может быть даже поставлен вопрос о достоверности, т. к. его смысл — не в описании наличных фактов, а в призыве к действию. Кроме того, согласно учению мимансы, связь слова с обозначаемым им предметом (артха) не представляет собой результат договора между людьми, но является врожденной (аутпаттика).

    Эти мотивы, присутствующие уже в сутрах мимансы, получают развитие и в существенной степени переосмысливаются в позднейших комментариях, созданных в ситуации полемики с буддизмом. Ключевые термины мимансы — “пратьякша” и “прамана” меняют свое значение: под первой теперь понимается чувственное восприятие, а под второй — источник истинного знания вообще (но не обязательно знания о дхарме). На первый план выходит прежде не интересовавший мимансаков вопрос о достоверности восприятия. Последняя достигается при том условии, что индрий человека вступают в контакт именно с тем предметом, мысль о котором появляется в сознании при акте восприятия. Как правило, так и происходит; причинами ошибок в восприятии становятся привходящие обстоятельства.

    Однако сущность дискуссии с буддизмом состоит не столько в проблеме достоверности, сколько в вопросе о природе человеческого “я”. Адепты мимансы стремились опровергнуть буддийское учение об иллюзорности индивида. Представлению о человеке как потоке сменяющих друг друга состояний они противопоставляли тезис о существовании устойчивого начала, остающегося неизменным в потоке перевоплощений и несущего ответственность за соблюдение дхармы, т. е. получающего награду за благие поступки и подвергающегося наказанию за дурные. Для решения этой задачи мимансакам и служила концепция, согласно которой состояния сознания (пратьяйя) не текучи, а, напротив, устойчивы. Эта устойчивость коренится в устойчивости восприятия (пратьякши), “опорой” которого является сам воспринимаемый предмет.

    Центральное место в философии мимансы занимает учение о Ведах, которые рассматриваются как непогрешимое свидетельство о дхарме в силу своего “неавторского” (апаурушейя) характера: священный текст никогда никем не был создан; он существовал всегда и потому не содержит никаких ошибочных положений: ошибка, т. е. субъективное искажение действительности, предполагает присутствие субъекта — человека или божества. Культ Вед в свою очередь основывался на культе самого языка, на котором звучало сакральное слово, — санскрита и на представлении о нем не как об одном из многих языков, но как о единственном “истинном” языке. Этот язык также рассматривается как вечный; в учении мимансы важное место занимает тезис об отсутствии “соединителя” (самбандхатар), человека или божества, давшего названия всему многообразию явлений. Вместе с тем в роли таких “соединителей” выступают все родители, которые учат своих детей говорить.

    В трактовке ритуальных действий, составляющих дхарму, приверженцы мимансы отличались радикализмом. Смысл жертвоприношения они видели не в обращении к богам; реальность последних в качестве самостоятельных существ мимансаки отрицали. Признание ведийских божеств лишь как слов, содержащихся в священном тексте, и представление о цели обряда как об особой силе, возникающей у человека (см. Апурва) в результате самого ритуального действия, без всякого воздействия извне, были истолкованы некоторыми исследователями как своеобразный атеизм. Смысл последнего допустимо связать с возможной ролью мимансы как средства распространения индуистско-брахманистской традиции. Мировоззренческой основой, пригодной для распространения религии, отвергающей прозелитизм, становилось учение о млеччхабхаве — превращении ариев, пренебрегших дхармой, в варваров-млеччхов и о возможности для них “вернуться” к первоначальному образу жизни посредством специальных обрядов. Арианизируемые “варвары” нуждались в систематическом и в то же время компактном руководстве. Учение о “жертвоприношении без богов” представляло собой один из способов соединить в рамках общеиндуистской традиции множество локальных культов.

    До тех пор, пока процесс поглощения местных традиций происходил под руководством брахманов из традиционных мест расселения ариев, миманса, сыгравшая выдающуюся роль в борьбе против буддизма и консолидации ортодоксии, занимала центральное положение среди астиков. Когда же (вероятно, после распада империи Гуптов) инициативой мало-помалу завладели восточные и особенно южные государства с их недавно арианизированным населением, она стала постепенно отходить на второй план, уступая свою роль новым формам веданты, которые и получили название уттара-миманса. Однако в качестве специальной ритуально-экзегетической дисциплины пурва-миманса сохранила свое значение до наших дней.

    Лит.: KeilhA. В. The Karma-Mimämsä. L., 1921; KaneP. V. Brief Skefch f the Purva-Mimämsä System. Poona, 1924; Tha G., Purva-Mimämsä in its Sources. Benares, 1942; Frauwallner Е. Materialen zur ältesten Erkenntnislehre der Karmaniitnämsä. W, 1968; Verpoorten J. M. Mimämsä Literature. Wiesbaden, 1987.

    А. В. Пименов