Akademik

Владимир Сергеевич [16(28) янв. 1853 – 31 июля (13 авг.) 1900] – рус. религ. философ. Сын историка С. М. Соловьева. Учился на физико-математич. факультете Моск. ун-та. В 1874 защитил в Петербурге магистерскую дисс. "Кризис зап. философии. Против позитивистов". Был избран доцентом Моск. ун-та по кафедре философии, к-рую оставил в 1877, не желая "...участвовать в борьбе партий между профессорами..." (Письма, т. 2, СПБ, 1909, с. 185). Переселившись в Петербург, поступил на службу в Ученый совет при Мин-ве нар. просвещения; читал лекции в ун-те и на Высших женских курсах. В 1880 защитил в Петерб. ун-те докт. дисс. "Критика отвлеченных начал", но, не получив в ун-те профессорской кафедры, читал лекции лишь в порядке приватной доцентуры. В 1881 академич. карьера С. пресеклась: во время своей публ. лекции 28 марта он воззвал к Александру III не допустить смертной казни народовольцев-первомартовцев как противоречащей христианскому понятию о нравственности. Речь 28 марта навсегда испортила отношения С. с офиц. Россией. Для него началась кочевая жизнь, полная лишений.

В 80-е гг. С. вел напряженную публицистическую деятельность, обличая царящий в России нац.-религ. гнет и проповедуя идею воссоединения христ. церквей; занятия чисто филос. проблематикой отходят на задний план. К 90-м гг. относится возобновление науч.-филос. работы и одновременно – усиление мистич. тенденций мировоззрения, ожидание надвигающейся мировой катастрофы и пришествия Антихриста.

В 1891 С. стал редактором филос. отделения в Большом энциклопедич. словаре Брокгауза и Ефрона, а с открытием в Петербурге Филос. об-ва выступал в нем с докладами, трудился над переводом Платона и приступил к систематич. разработке своей философии. (Он успел завершить лишь трактат по этике – "Оправдание добра", неск. статей по эстетике, три статьи, представляющие введение в его гносеологию.)

Как поэт С. оказался (в ряде аспектов) предшественником миросозерцания и поэтики рус. символизма. Жанры поэзии С. – филос. и религ. лирика, библ. реминисценция, сатирич. фантасмагория, шутка, пародия.

Изучение философии С. связано с особыми трудностями. Будучи формально причастна традиции академич. идеалистич. философии 1-й пол. 19 в., система С. имеет центром не столько специфически философскую, сколько теологич. проблематику. Однако богословствование С. не традиционно, т.к. оно строится на синкризе разнородных элементов – христ. мистики, рацион. филос. теоретизирования, естеств.-науч. данных; скрепляющей является религ.- антропологич. проблема "богочеловечества" – личного и обществ. спасения человека в сотрудничестве с богом. Социальный опыт С., либерального мыслителя, обнаруживает точки соприкосновения С. с радикально-демократич. мыслью его времени (П. Л. Лавров, Н. К. Михайловский и др.): проблемы личности и свободы навязывались ему рус. действительностью с ее регламентацией человеч. духа. Зло тогдашней жизни было для С. тем более неприемлемо, что его мистич. радикализм требовал от действительности немедленного осуществления истины и справедливости во всей их полноте. Конфликт между человеч. личностью и эмпирич. действительностью, недолжной и заведомо преходящей, – один из самых настойчивых мотивов у С. Реконструирование филос. системы С. затрудняется и тем обстоятельством, что при относит. стабильности ее основоположений нек-рые ее аспекты, в частности историософские и социологические, резко менялись на протяжении жизни философа. Следуя биографам С. (С. М. Соловьеву-младшему, E. H. Трубецкому), его творчество можно условно разделить на 3 периода: теологизированного прогрессизма (70-е гг.), утопии всемирного гoc-ва (80-е гг.), эсхатологич. (90-е гг.).

Собств. филос. источниками религ. антропологии С. оказались Платон и Кант (представление об одновременной причастности человеч. существования двум мирам – миру умопостигаемого бытия и миру чувственно воспринимаемых вещей). Это сочетается у С. с мистич. и эсхатологич. историзмом иудео-христ. традиции с ее пониманием первородного греха как исходной точки историч. времени, а "страшного суда" и победы над мировым злом – как конца истории. Эта традиция, в лице Августина испытавшая воздействие платоновского мышления, особенно повлияла на представление С. об имманентной драматичности человеч. судьбы, погруженной в бурный поток насыщенного злом земного бытия и томящейся о мире вечного и неизменного. Драматизм соловьевской концепции личности усугубляется и влиянием гегелевской диалектики: человек, по С., мучим не только разорванностью между двумя мирами и необратимостью времен, но и всеми противоречиями бытийств. форм, диалектически сменяющих друг друга.

Тем не менее С. стремится построить оптимистич. концепцию спасения человека и совокупного человечества, исходя из представления о принципиальной благоустроенности человеч. природы в силу ее идеальной причастности Абсолюту. Реализацию такой причастности С. видит во вселенской церкви как становящемся "богочеловеческом" организме. Под влиянием "старших" славянофилов и Ф. М. Достоевского С. усматривает в церкви начаток будущей "общинности", основу добровольной солидарности людей. Разрыв церкви с совр. секулярной культурой представлялся С. явлением трагическим, но в принципе преодолимым на пути диалектич. возвращения человечества к идее церкви с удержанием и всех положит. приобретений секулярного прогресса. Это возвращение мыслимо, поскольку именно христианством, по С., задана исходная установка "прогресса" – "...бесконечное стремление осуществить на земле, в данном мире... царство правды, хотя действительный характер царства правды и утратился" (Собр. соч., т. 3, СПБ, [1911], с. 420). Исходя из этой коллизии христианства и секулярной культуры нового времени, С. постулирует обществ.-историч. задачу философии: освободить человеч. сознание от внешнего давления путем придания ему "внутр. содержания" и тем самым подготовить человека к разумному восприятию христ. ценностей. В соответствии с такой задачей собственно филос. раздел в творчестве самого С. – метафизика Абсолютного и "положит. всеединства" – является не чем иным, как разработкой метафизич. гарантий спасит. богочеловеч. процесса.

Концепция положительного в с е е д и н с т в а строится методом "критики отвлеч. начал". Отвлеч. начала (категории, критерии), устанавливаемые сознанием в итоге дискурсивной работы над данными опыта, выражают, согласно С., не целостный предмет познания (сущее), но его предикаты и необходимо заключают в себе тенденцию к гипостазированию, обособлению и стремление незаконно занять место целого. Однако "отвлеченность", обособленность – гл. порок не только категорий мышления, но и "тварного" падшего мира, и в этом пункте критика их приобретает онтологич. окраску (феноменологич. определение зла как извращенного взаиморасположения элементов). Задача критики отвлеч. начал мыслится С. не как ниспровержение старых начал и категорий во имя утверждения неких собственных, но как "органич. синтез" начал, уже бытующих в данной сфере и лишь препарированных "критикою". Такой синтез обязан обеспечить внутр. единство возникающей системы понятий, предохранить ее от эклектизма, привести к гармонии с положит., т.е. религ. началами. Верховный принцип синтеза, удовлетворяющий поставленным требованиям, и был определен С. как "положит. всеединство" – "полная свобода составных частей в совершенном единстве целого".

Гносеологич. аспектом концепции положит. всеединства является теория "цельного знания", в к-рой должна быть снята отвлеченность опытной науки, философии, теологии и дан органич. синтез "типов философии", отвечающих этим началам, – эмпиризма, рационализма и мистицизма. Показательная для раннего С. критика теологии ставит задачу "...ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки" (там же, т. 2, СПБ, 1911, с. 350). Задача "цельного знания" – познание абсолютного "...как в нем самом, так и в его отношении к эмпирической действительности субъективного и объективного мира..." (там же, т. 1, СПБ, 1896, с. 307). Его необходимые предпосылки суть: вера в безусловное существование предмета познания; воображение, или умственное созерцание (intelektuelle Anschauung, Intuition) идеи предмета; творчество – воплощение этой идеи в актуальных ощущениях, или образах внутр. мира. Принимая кантовское учение об априорности категорий сознания, С. оспаривает безусловность границы между явлением и "вещью в себе" и утверждает возможность действит. познания сущего. Учение об идеях как живых существах, открывающих себя в феноменальном мире через систему соответствий (вариация на платоновскую тему), позволяет С. разрешить гносеологич. проблему в духе худож. символизма (хотя не вполне осознанного им самим). Условием реализации цельного знания С. считает "организацию действительности", т.е. реализацию человеком божеств. начала в эмпирич. жизни.

Онтологич. разработка понятия положит. всеединства совершается С. в контексте общей концепции Абсолютного, отмеченной влиянием апофатич. теологии и Шеллинга. Специфика этой концепции заключается в трактовке бытия как предиката Сущего (Абсолютного). Сведéние Сущего к бытию – это замена целого его отвлеченным началом, что подлежит критике. В результате С. приходит к утверждению относительности бытия и безусловности Сущего, к-рое "...есть начало всякого бытия"; оно "...не есть ни бытие, ни небытие...", но то, "...что... полагает или производит бытие..." (там же, с. 334). На этом основании Абсолютное, первоначально определенное признаками безусловности и всецелости, определяется как Абсолютно-сущее, или Сверхсущее. Являясь сущим, Абсолютное обладает нек-рой сущностью, отличной от себя. Критика дуалистич. и пантеистич. концепций Абсолютного как отвлеченных приводит С. к выводу: сущность Абсолютного есть положит. всеединство, филос. определением к-рого является безусл., единая и всецелая идея, а личностным и теологич. аспектом – София, божественная премудрость. Определив бытие как отношение сущего и сущности, С. выделяет след. модусы бытия: воля (слитность сущего и сущности, нарушаемая лишь потенциально, в стремлении); представление (сущность проявляется как отличное от сущего, представляясь ему); чувство (сущее вновь соединяется с представляющеюся сущностью). От модусов бытия С. заключает к соотв. модусам (образам) положит. всеединства – благу, истине и красоте. Наконец, тройственность отношения Абсолютного к своей сущности свидетельствует о наличии соотв. структуры непосредственно в Абсолютном; три члена этой структуры суть вечные и актуально единосущные субъекты. Так достигается почва христ. концепции трехипостасного Абсолютного. Диалектика различения и единства Абсолютного и его инобытия впоследствии конкретизируется С. в теорию мирового процесса.

Эти рацион.-схематич. конструкции представляют ранний период творчества С. Зрелым изложением и пересмотром метафизики С. должен был стать большой труд, над к-рым он работал в посл. годы жизни (приступ к этому неосуществл. труду – три статьи по гносеологии, содержащие подготовит. анализ критериев достоверности и предпосылок познания). Можно предположить, что зрелая филос.-богословская система С. представляла бы внутренне "этицизированную" метафизику ("нравственный элемент ...не только может, но и должен быть положен в основу теоретической философии" – там же, т. 9, СПБ, 1913, с. 97) с центр. темой – онтологией зла, дополняющей онтологич. "Оправдание Добра".

Теория мирового процесса – наиболее синтезирующий и устойчивый раздел системы С. Она излагается гл. обр. в след. соч.: неопубл. трактат "Sophie" (1876); "Чтения о богочеловечестве", в журн. "Православное обозрение", 1877–81; "История и будущность теократии", т. 1, Загреб, 1887; "Россия и Вселенская церковь" (Р., 1889, рус. пер., М., 1911). С. ставит задачу соединить христ. телеологию с естеств.-науч. и филос. эволюционизмом в последовательном финализме (являясь в этом отношении предшественником П. Тейяра де Шардена, создавшего во мн. чертах сходную систему). Склонность С. к эволюц. идеям объясняется не только их науч. авторитетностью, что было немаловажно для принцип. врага обскурантизма. Эволюционизм входил в самую сердцевину соловьевского построения как орудие его теодицеи. Разделяя общехрист. взгляд на природный космос как на результат божеств. творчества, С. отказывался признать это творение совершенным и готов был "оправдать" его только в качестве идущего к совершенству. Эмпирич. состояние материального мира постоянно ощущается С. как извращенное и хаотизированное. "Грубая кора вещества" (косность), временнáя и пространств. разорванность, механич. причинность воспринимаются им как тюрьма для всей твари, а не только для человека. У С. было ослаблено библ.-христ. переживание бытия как дара и блага самого по себе, философски оформленное томизмом (связь с к-рым, однако, у С. несомненна). Он трактует "акт творения" в духе мистич. пантеизма Шеллинга как некое выпадение из лона Абсолюта, прискорбное поначалу, но оправданное в итоге "предвечного плана". Элементы гностицизма и романтич. рецепция платонизма сплетены здесь с христ. чаянием "нового неба и новой земли".

Сострадание С. космически-неустроенной твари (природе) возвышается до нравств. пафоса тем более, что философ исповедовал своеобразный гилозоизм и панпсихизм. Кантовские "вещи в себе" (иногда отождествляемые с платоновскими идеями, иногда – с лейбницевыми монадами, иногда – с атомами Демокрита) потому и не "переходят" целиком в "вещи для нас", что остаются "для себя" самобытными существами, живыми деятелями и одушевл. средоточиями динамич. сил (ср. с блаженством и страданием атомов в "монизме" и "космич. этике" Циолковского). Личностно-собират. единство этих живых элементов творения определено С. в мифо-поэтич. понятии "души мира" (с прямою ссылкой на платоновского "Тимея"). Мифо-поэтич. элемент космогонии С. ярче всего выражен в его неопубл. юношеском трактате, но никогда не выветривается вполне, хотя гностич. и каббалистич. термины вытесняются теологич. и философскими.

Учение о душе мира – самое темное место в соловьевской конструкции вселенского процесса. Иногда он отождествляет ее с Софией, иногда, стремясь избавиться от пантеизма, усматривает в ней противообраз Софии, к воссоединению с к-рой и стремится мировая душа, и дает ей имена: первая тварь, materia prima, мать внебожеств. мира, душа хаоса, земля; то наделяет ее полноценными атрибутами личности (свободой воли), то характеризует ее как бессознат. стремление к единству, как личность потенциальную, реализуемую лишь в человеке – "...центре всеобщего сознания природы" (там же, т. 7, СПБ, 1912, с. 14). В общем, важно, что не божество, а мировая душа является для С. непосредств. деятелем космич. процесса, космич. художником, воспроизводящим зиждит. воздействия абс. идеи неадекватно, так сказать, методом проб и ошибок, с катастрофич. уклонениями на каждой стадии. Постулируя этого космогонич. деятеля, С., т.о., удвояет традиц. христ. концепцию мировой истории: фазы космогонии (от равнозначащего творению ниспадения мировой души в хаос до появления человека) предшествуют соотв. фазам человеч. истории (от "грехопадения" до воплощения Логоса); создается грандиозная первобытная мистерия – диалог "первой твари" с богом. Именно издержками ее свободы С. объясняет муки природной эволюции (см. тамже, т. 3, с. 147).

Осн. этапы космогонии, по С.: собирание хаоса в первичное единство силою всемирного тяготения, к-рому С., следуя теологич. идеям Ньютона, приписывает мистич. характер, – это первая "материализация" мировой души (ибо чистый хаос для С., как и для антич. идеализма, – несущее, "меон"); затем гармонич. расчленение и более интимное воссоединение вселенского тела свето-электромагнитными силами (т.о., для С., как и для позднейшего физич. идеализма, в основе мира лежит энергия); возникновение жизни как органич. единства новообразованной материи и световой силы; и, наконец, появление человека. Т.о., ряд "повышений бытия" есть вместе с тем ряд вех собирания Вселенной, ее приближения к всеединству. Этим вехам придается сакральное значение как цепи "прообразовательных теофаний", т.е. предварит. воплощений божеств. премудрости в ответ на смутные порывы мировой души. С. подводит итог своей космогонии в чеканных поэтич. формулах (см., напр., "Россия и Вселенская церковь", М., 1911, с. 361–62). Именно эти мотивы творчества С. более всего свидетельствуют о его художественном даре и о специально художественной окраске его религ.-филос. мышления.

В прямой связи с космогонич. построением С. находится важнейший аспект его антропологии – учение о мессианском призвании человека как возделывателя и устроителя природы, ее освободителя и спасителя ("теурга"). Именно это учение придает космогонии С. финалистский характер. Человечество, по определению С., есть "богоземля", посредник между божеством и природой. Софиология С. иногда строится как теологич. доказательство существ. причастности человека божеств. миру. София – вечно женств. начало божества, собират. мистич. тело Логоса – есть вместе с тем и идеальный совокупный человек. Т.о., человек, генетически являясь вершиной природной эволюции, онтологически первичен (см. Собр. соч., т. 4, СПБ, 1911, с. 342). Человеч. сознание, способное вместить в себя все, уже содержит форму всеединства. С др. стороны, человек своею телесностью коренится в материальной стихии бытия. В соответствии со своим посредническим положением человек призван перерождать и видоизменять внебожеств. природу до совершенной ее интеграции (т.е. до одухотворения). "Подчиниться богу и подчинить себе природу, чтобы спасти ее – вот в двух словах мессианический закон" ("Россия...", с. 373). "Грехопадение", т.е. стремление овладеть мировым целым собств. силами, и его результат в природном мире – злокачеств. реакция хаотич. подосновы – отсрочили царств. призвание человека, но не упразднили это призвание. Космич. задача становится исторической. Единство бога и внебожеств. мира, возглавляемого человечеством, выступает теперь у С. как цель мировой истории.

И с т о р и о с о ф и я. Смысл истории, по С., – трансцендировать самое себя и вывести одухотворенное и облагороженное человечество в преддверие божества. Достижение этой цели осложняется греховностью человеч. натуры. С. обращается к заимствов. из англиканского богословия концепции "трех искушений" (см. Г. Флоровский, Чтения по философии религии магистра философии В. С. Соловьева, в кн.: Orbis scriptus..., Münch., 1966, S. 234–36), развившейся из экзегетич. рассмотрения еванг. эпизода об искушении Христа сатаной (Матф., IV, 1–11). По убеждению С., именно три искушения – "искушение плоти", "искушение духа" и "искушение власти" – суть осн. зло человеч. общежития и осн. препятствия, стоящие между эмпирич. человечеством и грядущим богочеловечеством (см. Собр. соч., т. 3, с. 169–70). В трактовке проблемы "третьего искушения" С. более всего сближается с творч. миром Достоевского (ср. с легендой о Великом Инквизиторе). Если зло реализует себя в истории искушением, то противостоящее ему божество реализует себя силою откровения. Акты откровения совершаются в истории, диалектически сообразуясь с уровнем развития человеч. сознания и стимулируя это развитие.

Т.о., историю развития человеч. культуры С. мыслит как непрерывный диалог между сознанием совокупного человечества и божеств. разумом. Согласно С., существуют три ступени откровения. 1) Естеств. (непосредственное) откровение, подводящее к познанию чисто внешнего мира, природы. В сфере его находятся языч. верования, а в новое время – опытные науки и материалистич. учения. 2) Отрицат. откровение, в к-ром Абсолютное обнаруживается как сверхприродное Ничто, противопоставленное природному миру. Ему соответствуют пессимистич. и аскетич. мировоззрения; древнейшим и самым законченным его выражением является буддизм. 3) Положит. откровение, в к-ром Абсолютное предстает как таковое. Оно открылось ветхозавет. сознанию (абс. личность бога) и теоретич. эллинскому разуму (абс. строй бытия – Логос). Но лишь в личности и учении Христа совокупное человечество получило всю полноту положит. откровения. В этой богочеловеч. личности полнота положит. откровения гармонизирована с полнотой реализации благих потенций человеч. природы. Земной путь Христа мыслится как кульминация не только историч., но и вселенского процесса.

Однако, по учению С., историч. человечество оказалось не на высоте явленного ему откровения. Христианство не смогло побороть вековой культурный антагонизм между Востоком и Западом (хотя, в смысле метафизическом, оно осуществило примирение между ними). Сила Востока, по мысли С., заключается в глубине его религ. созерцаний, настолько самодовлеющих, что человеч. личность выглядит в них приниженной и лишенной смысла; сила Запада – как раз в обратном: в гипертрофии личностного, человеч. начала. Этот антагонизм, вытекающий из фундаментального несовершенства человеч. натуры, расколол историч. христианство. В результате на Востоке восторжествовало почитание "бесчеловечного бога", а на Западе – "безбожного человека" (см. тамже, т. 1, с. 282). Залог освобождения богочеловеч. потенций человеч. рода С. усматривает в религ. и культурном примирении Запада и Востока, распрю между к-рыми он считал исторически преходящей.

В 1-й период творчества (70-е гг.) С. связывал надежды на примирение Востока и Запада с диалектикой саморазвития истории, усматривая историч. задачу России в религ.-культ, посредничестве между ними. В 80-е гг., изверившись в благих перспективах скорой социально-историч; эволюции и в догматике славянофильства, С. стал проповедовать утопию всемирного гос-ва, центр. светская власть в к-ром принадлежала бы рус. царю, а духовная – римскому папе. Парадокс этой ситуации заключался в том, что по своему личному облику С. был абсолютно чужд как рутинерству и коррупции Российской империи, так и авторитарности католич. клира. "Теократическая" утопия С. имеет своим истоком "Монархию" Данте (см. Письма, П., 1923, с. 27); как у Данте, она порождена отчаянием перед лицом историч. зла. И в этой же утопии вскрывается родство С. с историко-политич. мышлением 19 в., пронизанным идеями институцион. спасения. Ощущение единой "души человечества" у С. в этот период гораздо острее, чем ощущение "эмпирич." личности (см. "Историю и будущность теократии", Собр. соч., т. 4, с. 243–633). Причем именно гос-во, а не личность и не община, выступает как представитель собств. человеческого начала в становящемся богочеловеч. единстве. Проблематика отчуждения, волнующая социальную мысль 20 в., была замечена С. лишь в сфере материального бытия. В 90-е гг. крах теократич. утопии С. был засвидетельствован "Краткой повестью об Антихристе" в "Трёх разговорах" (1901), в к-рой С. обращается от прожектов институцион. спасения к традиц. апокалиптике.

Этика. Человек, по С., оказывается связующим звеном между божеств, и природным миром именно как существо нравственное. Это придает всем областям философии С. этич. окраску. Двойств. природа человека такова, что он томится противоречием между исканием абс. свободы ("положит. свободы") и пребыванием в мире "суеты беспощадной", к-рая, выражаясь в неогранич. самоутверждении единичного "Я", только приумножает сумму господствующей в мире механич. причинности. "Положит. свобода" у С., выражающаяся в самоотречении личности, однако, не означает отказ от ее индивидуальности и свободы. Человеч. личность не только объективно реализует, но и субъективно ощущает свою свободу, во-первых, в акте любви (к др. человеч. существу, к природе, к богу) и, во-вторых, в нравств. поступке. С. полагает, что, преодолевая детерминацию силою нравств. подвига, человек тем самым приближает себя к абсолюту, знаменующему полноту "истины, добра и красоты". Так платоновское учение об эросе сочленяется у С. с кантовским категорич. императивом на основе христ. антропологии. С. учил, что не может быть цельного мировоззрения и эффективной жизн. практики без "...господствующей и объединяющей любви..." (там же, т. 9, СПБ, 1913, с. 402), пронизывающей все существо человека. Проблему реализации добра на земле С. решает как церк. мыслитель, для к-рого личность Христа – свидетельство и гарантия конечного торжества добра в мире.

Выступая против того, что представлялось ему сгустками мирового зла, – смертной казни, нац.-религ. гнета, племенной вражды, – С. стремился собств. жизн. практикой обнаружить присутствие в мире самозаконной нравственности, соотносящей человека с миром безусловного. Через драму личных переживаний и чувство личной ответственности за судьбы мира С. хотел найти выход из проблемы, к-рой он не сумел дать корректное теоретич. разрешение, – из проблемы свободы и необходимости в истории. В этом смысле С. оказался филос. предтечей этики религ. экзистенциализма.

Э с т е т и к а С. (а также тесно связанная с нею философия эроса) смыкается с его космо-антропологией и этикой. Она является ответом на тревоживший философа вопрос о судьбе и смысле материи. Если положит. всеединство – синоним достойного и истинного бытия, рассуждает С., то материальное, чувств. воплощение этой всеединой идеи составляет специфику красоты. Красота есть введение веществ. бытия в нравств. порядок через его просветление и одухотворение. "Воплощенная идея", "святая телесность" – таковы самые общие определения красоты. Без победы над "физическим эгоизмом" (пространством, временем, причинностью, смертью), т.е. без торжества в красоте, добро, даже победившее в человеч. душе эгоизм нравственный, остается субъективным и призрачным. Поскольку красота есть место сопредельности и соприкосновения "двух миров", весь космически-историч. процесс, направленный к достижению богоматериального и богочеловеч. совершенства, является разрешением высшей худож. задачи.

Эстетика С. претендует на филос. обоснование афоризма Достоевского "Красота спасет мир". Как модус Абсолютного, красота является, по С., объективной силой, действующей в природе и в истории. Со своей т. зр. С. осуждает "эстетич. сепаратизм", лишаюший красоту безусл. онтологич. основы, и усматривает в "эстетическом реализме" Н. Г. Чернышевского "первый шаг к положительной эстетике" (см. одноим. ст., – там же, т. 7, СПБ, 1912, с. 69–77). Вместе с тем С. соглашается с формальной дефиницией красоты как "чистой бесполезности" в том смысле, что она есть не модифицированное биологич. или социальное приспособление, не средство, а цель становящегося миропорядка.

В осн. соч. по эстетике – ст. "Красота в природе" (в журн. "Вопр. филос. и психол ", 1889, кн. 1) – С. прилагает к космогонич. процессу эстетич. критерий. Реальная основа и потому необх. фон всякой земной красоты – хаос ("сумрачное лоно", "темный корень бытия" – см. стих. "Мы сошлись с тобой недаром"), косное стихийное начало, а этапы космич. эволюции – это ряд усложняющихся худож. оформлений хаотич. материи идеей. Причем на более высоких ступенях хаотич. начало все сильнее выказывает безмерность своего сопротивления, чем объясняются срывы и конфликты худож. эволюции в природе, резкие рецидивы безобразия. Доказывая, что красота в природе есть реально-объективное произведение эволюции, С. пытается держаться естеств.-науч. почвы, но традиц. поэтич. символика света – духоносного начала, отраженного неорганич. миром и проникающего внутрь мира органического, – преобладает над арсеналом науч. аргументов.

Начатое природой ("мировой душой") худож. дело не отображается, не повторяется, а продолжается человеч. искусством, к-рое способно дать более глубокое и полное решение той же задачи. Природная, земная красота – только "покрывало", наброшенное на шевелящийся под ним хаос, на "злую жизнь", совершающуюся в потоке времени по закону разобщенности и взаимоуничтожения. Долг человека в том, чтобы, приобщаясь к красоте абсолютной, спасти земную красоту от непрерывного разрушения, ввести ее в порядок нетления и вечности. В этой связи С. провозглашает двоякую миссию искусства. В широком смысле искусство есть "теургия", т.е. жизненно-практич. дело претворения и преображения действительности в идеально-телесный космос абс. красоты. Этот взгляд рельефно выражен в стих. С. "Три подвига": истинный художник совершает подвиг Пигмалиона – оформляет красотою косный материал, подвиг Персея – побеждает дракона, т.е. нравств. зло, и подвиг Орфея – выводит красоту-Эвридику из ада смерти. В узком, специфич. смысле миссия иск-ва заключается во фрагментарных пророч. предварениях "положит. всеединства" (ст. "Общий смысл искусства", в журн. "Вопр. филос. и психол.", 1890, кн. 5). Согласно платонич. воззрениям С., художник – вдохновенный медиум, черпающий свои образы из идеального космоса и увековечивающий соответственные им эмпирич. явления красоты в условном материале, предваряя тем самым их полное и реальное увековечивание. Художник служит совершенной красоте и только через нее – добру и истине. Этим выводом С. стремится снять противоречие между взглядами адептов "чистого искусства" и "утилитаристов". Вместе с тем требуемое от художника прозрение предполагает нравств. перерождение, подвиг (теория вдохновения и худож. служения развита С. в ст. "О значении поэзии в стихотворениях Пушкина", в журн. "Вестн. Европы", 1899, дек.; связь творч. судьбы с нравств. обликом художника осмысливается в ст. "Судьба Пушкина", там же, 1897, сент.; "Мицкевич", в журн. "Мир искусства", 1899, No 5; "Лермонтов", в журн. "Вестн. Европы", 1901, февр.). Однако С. почти не касается мучительного расхождения этич. и эстетич. критериев в реальной практике "светского" искусства.

Философией эроса (см. ст. "Смысл любви", 1892, "Жизненная драма Платона", 1898) представлен более глубинный и личностный аспект соловьевской теургии, призванной победить непроницаемость и тленность веществ. бытия. Любовь осознается С. как спасение человеч. индивидуальности через жертву эгоизма, как радикальное изживание эгоистич. отъединенности благодаря перестановке центра личной жизни из себя в другого. Основой и общим типом всякой любви С. (ссылаясь на библейск. символы) считает любовь половую. Идеальный пафос влюбленности всегда прозревает за "эмпирич." лицом, на к-рое он направлен, истинный предмет любви – Вечную Женственность, личный образ всеединства. Нравств.-творч. задача эротич. подъема – реальное преодоление разрыва, "наведение моста" между тем и другим, т.е. (по Платону) – рождение в красоте. Т.о., учение об эросе соединяется у С. с учением о Софии (этой "подруге вечной" посвящены стихи соловьевского "софийного цикла" и поэма "Три свидания"). Поскольку любовь есть "индивидуализация всеединства", С. путем несложных рассуждений приходит к мысли о брачном ("сизигическом") соединении каждой личности с богочеловеч. целым, носящим женств. облик, и т.о. христианизирует свою интуицию эроса. Рус. символисты воспринимали личный и творч. облик С. именно сквозь призму его мистич. почитания "Вечной Женственности", к-рое, несомненно, являлось своеобразнейшим жизненным нервом его творчества (если даже учесть "книжные" влияния Я. Бёме и Ф. Баадера). В истории филос. идеализма в России С. является самой крупной фигурой благодаря систематичности и размаху своих построений. Три осн. мотива его философствования легли в основу русского идеализма: 1) метафизика личности, 2) софиология и 3) эсхатология. Вне этого соловьевского контекста не может быть понята последующая рус. религ.-филос. мысль (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, братья Е. Н. и С. Н. Трубецкие, П. А. Флоренский, С. Л. Франк и др.), а также филос. лирика А. Блока и А. Белого. Вопрос о типологич. предвосхищении С. тех или иных аспектов совр. религ.-филос. идей на Западе и о нек-ром несомненном его влиянии (прямом и опосредованном) на эти идеи остается до сих пор не разработанным, несмотря на наличие отд. исследований (К. V. Truhlar, Teilhard und Solowjew. Dichtung und religiöse Erfahrung, Freiburg–Münch., 1966, и др.).

Соч.: Собр. соч., 2 изд., т. 1–10, СПБ, [1911–13]; Русская идея, пер. с франц., М., 1911; Владимир св. и христ. гос-во и ответ на корреспонденцию из Кракова, пер. с франц., М., 1913; Стихотворения, 7 изд., М., 1921; Письма, т. 1–3, М., 1908–1; Sophie, 1876 – ЦГАЛИ СССР, ф. 446, оп. 1, ед. хр. 19.

Лит.: Величко В. Л., В. С. Жизнь и творения, 2 изд., СПБ, 1903; О В. Соловьеве. Сб., М., 1913; Трубецкой Е., Миросозерцание В. С. С., т. 1–2, М., 1913; Ρадлов Э. Л., В. С. Жизнь и учение, СПБ, 1913; Лукьянов С. М., О В. С. С. в его молодые годы. Материалы к биографии, кн. 1–3, П., 1916–21; Соловьев С. М., В. С. Жизнь и творч. эволюция, 1923 – ЦГАЛИ СССР, ф. 475, оп. 1, ед. хр. 17–18; Мочульский К. В., В. С. Соловьев, Париж, 1936; Милюков П. H., Разложение славянофильства, М., 1893; его же, Из истории рус. интеллигенции, СПБ, 1902; Лосский Н. О., История рус. философии, пер. с англ., М., 1954, гл. 8; Зеньковский В. В., История рус. философии, т. 2, М., 1956, гл. 1 и 2; Коган Л. Α., К критике философии В. С., "ВФ", 1959, No 3; История философии, т. 4, М., 1959, с. 77–87; Против совр. фальсификаторов истории рус. философии, М., 1960, с. 388–403; Минц З. Г., Из истории полемики вокруг Л. Толстого, "Уч. зап. Тартуского ун-та", 1966, вып. 184; Sacke G., W. S. Solowjews Geschichtsphilosophie, В., 1929; Koschewnikov Α., Die Geschichtsphilosophie W. S. Solowjews, Bonn, 1930; Ganсikov L., L'hegelismo in Russia, в кн.: Hegel nel centenario della sua morte, Mil., 1932; его же, L'estetica di V. Soloviov, "Sophia", 1935, No 3; Herbigny M. d', Un Newman russe: V. Soloviev (1853–1900), 2 ed., P., 1934; Коjevnikoff Α., La métaphysique religieuse de V. Soloviev, "Revue d'histoire Philos. religieuse", 1934, No 14; 1935, No 15; Stremooukhoff D., V. Soloviev et son oeuvre messianique, P., 1938 (имеется библ.); Schultze В., Pensatori russi di fronte a Cristo, Firenze, 1947, p. 129–33; Ρaplauskas-Ramunas Α., V. Soloviev, "Revue Université Ottawa", 1950, No 20, p. 343–74; Muckermann F., Soloviov, P., 1954; Maceina Α., Das Geheimnis der Bosheit, Freiburg, 1955; Munzer E.. Solovyev: prophet of Russian-Western unity, N. Y., 1956; Виднэс М., В. С. и символисты, в сб.: Scando – slavica, t. 13, Cph., 1967.

    СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич [16 (28) января 1853, Москва — 31 июля (13 августа) 1900, с. Узкое, близ Москвы] — русский философ, поэт, публицист, литературный критик. Сын историка С. М. Соловьева. По окончании в 1873 историко-филологического факультета Московского университета в течение года учился в Московской духовной академии. В 1874 защитил магистерскую диссертацию “Кризис западной философии. Против позитивистов” и был избран доцентом Московского университета по кафедре философии. В течение года (1875—76) занимается в библиотеках Лондона, где изучает гл. о. мистическую и гностическую литературу — Беме, Парацельса, Сведенборга, каббалу, увлекается оккультизмом и спиритизмом. Натура поэтическая, впечатлительная, Соловьев обладал, видимо, медиумическими способностями, несколько раз имел видения Софии, или Вечной женственности,— об одном из них, бывшем в 1875 в Египте, он рассказывает в поэме “Три свидания”. По возвращении в Россию вновь читает лекции в Московском университете, но в 1877 из-за раздоров в профессорской среде покидает кафедру и поступает в Петербург на службу в Ученый комитет Министерства народного просвещения, читая в то же время лекции в Петербургском университете и на Высших женских курсах. В 1877 публикует работу “Философские начала цельного знания”, а в 1878 выступает с циклом лекций “Чтения о Богочеловечестве”. 28 марта 1881, после убийства народовольцами Александра II, Соловьев прочел публичную лекцию о несовместимости смертной казни с христианской нравственностью и, осудив цареубийц, призвал царя не казнить их. Выступление вызвало резкую реакцию, отношения философа с властью были испорчены, и он ушел в отставку, занявшись публицистической деятельностью. В 1880-е гг. в центре его внимания — общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Наиболее важные произведения этого периода — “Духовные основы жизни” (1882—84), “Великий спор и христианская политика” (1883), “История и будущность те ократии” (Загреб, 1886), “Три речи в память Достоевского” (1881—83), “La Russie et l'Eglise Universelle” (P., 1889; рус. пер.: “Россия и Вселенская Церковь”. М., 1911), цикл статей “Национальный вопрос в России” (1-й вып. — 1883—88, 2-й — 1888—91). В 1890-х гг. Соловьев возвращается к собственно философской тематике, пишет статью “Смысл любви” ( 189294), трактат по этике “Оправдание добра” (1894—95, отдельное издание 1897), предлагает новое осмысление теории познания в статьях, объединенных под названием “Первое начало теоретической философии” (1897—99); последняя значительная работа “Три разговора” (1899—1900) посвящена проблеме зла. Напряженная работа и житейская неустроенность подорвали и без того слабое здоровье Соловьева. Он умер в подмосковном имении своих друзей — князей Трубецких.

    В своем духовном развитии Соловьев испытал много влияний которые определили направление и характер его мышления В ранней юности он воспринял социалистические идеи, свойственное русской мысли искание социальной правды и веру в прогресс, характерную для 19 в. От славянофилов философ воспринял идею “цельного знания”, дающего ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о цели космического и исторического процесса. Субъектом этого процесса, по Соловьеву, является человечество как единый организм — понятие, заимствованное у О. Конта. В основе такого подхода лежит убеждение Соловьева в реальности всеобщего, сформировавшееся под воздействием Спинозы и немецкого идеализма, особенно Гегеля. Большое влияние оказали на него также мыслители, придававшие метафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гартман и особенно Шеллинг. Если диалектическим методом Соловьев больше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать волюнтативной метафизики. С Шеллингом Соловьева сближает романтический эстетический подход к проблемам религии, эротический мистицизм, вылившийся в культ Вечной женственности — души мира. Значительную роль в формировании воззрений Соловьева сыграл христианский платонизм Юркевина, особенно учение о сердце как средоточии духовной жизни. Все эти многообразные влияния философ органически претворил в своем учении, создав систематическое построение, не лишенное, впрочем, ряда трудностей и противоречий. В его сочинениях мы находим трезвую оценку и конструктивную критику многих философских концепций, которые в свое время формировали его миросозерцание.

    Философская система Соловьева строится по исторической схеме как история развития мирового духа — как тео-космоисторический процесс. Он отказывается от секуляризма, которым проникнута европейская философия Нового времени, и стремится обрести цельное знание, предполагающее единство теории и жизненно-практического действия. Его цель — “ввести вечное содержание христианства вновую соответствующую ему, т. е. разумную безусловную форму” (Письма В. С. Соловьева. СПб., 1911, т. 2, с. 89). Как и славянофилы, Соловьев критикует отвлеченное мышление, в частности идеализм Гегеля, с позиций спиритуалистического реализма, требующего различать мышление, мыслящего субъекта и мыслимое содержание — моменты, совпадающие у Гегеля в понятии абсолютной идеи. Подлинно сущее, по Соловьеву,— не понятие и не эмпирическая данность, а реальное духовное существо, субъект воли — сущее. Реальностью обладают только духи и души, носители силы и воли, эмпирический же мир Соловьев вслед за Кантом и Шопенгауэром считает лишь явлением. Первое и верховное сущее — Бог определяется Соловьевым в духе неоплатонизма и каббалы как положительное ничто, которое есть прямая противоположность гегелеву отрицательному ничто — чистому бытию, полученному путем абстрагирования от всех положительных определений. Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, Соловьев тем самым интерпретирует связь Бога и мира как связь сущности и явления, устанавливая между трансцендентной основой мира и самим миром отношение необходимости, постигаемое рациональным путем — с помощью т. н. органической логики. Однако мистический реализм Соловьева вступает в противоречие с его рационалистическим методом: если сущее — трансценденгное духовное существо, то мы можем узнать о нем лишь из откровения: рациональному познанию оно недоступно. Соловьев между тем убежден, что непостижимое для разума сущее может быть предметом мистического созерцания — интеллектуальной интуиции, отождествляемой им с состоянием вдохновения. Вслед за Шеллингом и романтиками Соловьев сближает интеллектуальную интуицию с продуктивной способностью воображения и, соответственно философию — с художественным творчеством, трактуя при этом творческий акт по аналогии с трансом, состоянием пассивно-медиумическим. “Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя т. о. экстаз. Итак... непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение” (Собр. соч., т. 1.С.294).

    Действительность Бога, т. о., не может быть выведена логически из чистого разума, а дается с помощью “религиозного ощущения”, или веры, но тем не менее содержание божественного Сущего раскрывается с помощью разума. Соловьев характеризует Абсолют как “вечное всеедииое” (Соч., т. 3, с. 254), или как “Единое и все”. А это значит, что все существующее содержится в Абсолюте: всеединство есть единство во множественности. Согласно Соловьеву, единое свободно от всего (“Абсолют” буквально означает “отрешенное”, “освобожденное”) и, следовательно, определяется отрицательно по отношению к другому. Но поскольку оно не может иметь ничего вне себя, то тем самым определяется по отношению кдругому положительно. В нем, т. о., налицо два полюса, или центра: первый — свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй — производящая бытие сила, т. е. множественность форм. Первый полюс — Единое, второй — потенция бытия, или первая материя, которая, как и у Беме, входит в Абсолют как “его другое”, как первый субстрат или “основа” Бога. Понятие первой материи осмысляется Соловьевым в шеллингиански-шопенгауэровских определениях как сила, влечение, стремление, восходящих к учению Беме о “темной природе” в Боге, о бессознательной глубине Божества, как начале зла. Неразрывность двух полюсов Сущего означает, что Абсолют не может представать иначе, как осуществленным в материи, а материя — как идея, как осуществленный образ Единого. В “Критике отвлеченных начал” Соловьев характеризует второй полюс всеединства, т. е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в отличие от первого полюса как сущего всеединого (там же, т. 2, с. 299). Это значит, что Абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Пантеистическая подоплека такого построения очевидна; это понимание отношения между Богом и миром отличается от христианской идеи творения. Становящееся всеединое — это душа мира, которая, будучи движущим началом всего мирового процесса, лишь “в человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя” (там же, с. 302—303).

    В “Чтениях о Богочеловечестве” Соловьев пытается перевести описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианского богословия, давая свое толкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его содержания (сущности, илиидеи), которое предстает в лице Бога-Сына, илиЛогоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, третьем Лице божественной Троицы — Духе Святом. Различая в Боге деятельное единство творческого Слова и единство осуществленное — Его органическое тело, Соловьев рассматривает второе как “произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии” (там же, т. 3, с. 111); оно “есть начало человечества, идеальный или нормальный человек” (там же).

    Совершенное человечество — не эмпирический индивид и не человек как родовое понятие, а вечная идея, особого рода универсальная индивидуальность, “всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... Бого-человечество и Бого-материя” (там же, т. 8, с. 231 ). Эмпирический мир, где люди предстают как индивидуумы, — это “тяжелый и мучительный сон отдельного эгоистического существования” (там же, т. 3, с. 120); причина этого мира у Соловьева, как и у Шопенгауэра, — “грех индивидуации”, порождающий внешнее, вещественное существование разрозненности и вражды. Но если индивидуальность — источник зла и страдания, то нет речи о ее бессмертии: спасение — в освобождении от индивидуального существования, а не в вечном его продолжении. Философия Соловьева последнего периода имперсоналистична: не случайно по этому вопросу возникла полемика между ним и Л. Лопатиным, убежденным в субстанциальности человеческого “я” и в бессмертии индивидуальной души. Источник мирового зла Соловьев видит в меонической основе божественного всеединства. Мировая душа, София, совершает акт отпадения от Бога, стремясь утвердить себя вне Его, и “ниспадает из всеединого средоточия божественного бытия на множественную окружность, теряя свою свободу и свою власть над этим творением” (там же, с. 131), а Богомиро-здание распадается на множество отдельных элементов. Центральный персонаж теокосмического процесса, вечно-женственное начало в Боге, тело Христово, идеальное человечество, приобретает демонические черты. Образ вечной женственности двоится. Чтобы устранить эту двойственность, философ в “России и Вселенской Церкви” вводит различие Софии, с одной стороны, и мировой души, с другой. Последняя теперь предстает как антипод Софии — Премудрости Божией, которая являет собой “лучезарное и небесное существо”. Суть мирового процесса — борьба Божественного Слова и адского начала за власть над мировой душой, которая должна завершиться воссоединением отпавшей мировой души с Богом и восстановлением божественного всеединства. Исторический процесс с внутренней необходимостью ведет к торжеству добра, к победе единства и любви над распадом и враждой. Теодицея Соловьева сближается не только с телеологическим детерминизмом Гегеля, но и с естественно-научным эволюционизмом.

    Историософия Соловьева — это попытка истолковать мировую историю как ряд свободных актов на пути восстановления богочеловеческого единства. На первой ступени — естественного откровения — человечество постигает Бога как природное существо: таковы языческие верования древнего мира и материалистические учения Нового времени. На второй ступени Бог открывается как трансценденция — внеприродное начало; таковы восточные аскетически-пессимистические религии, особенно буддизм, стремящийся к преодолению деятельного, личного начала. Наконец, в ветхозаветной религии человечество получило положительное откровение, полный смысл которого раскрылся в христианстве. В Христе явлен синтез религиозно-созерцательного начала Востока и начала личного, человеческого, развившегося в лоне западной культуры. Однако раскол восточной и западной церквей ознаменовал эпоху нового распада, поразившего уже христианский мир в силу несовершенства “исторического христианства”. На Востоке победило надындивидуальное божественное начало, не оставляющее места для свободы человека, а на Западе получил гипертрофированное развитие индивидуализм, свобода в ее отрицательном понимании, что привело к капитализ

    му, эгоизму “безбожного человека” (там же, т.1, с. 257). Россия, по Соловьеву, имеет мессианское призвание объединить распавшиеся стороны, осуществив последний акт мировой исторической драмы воссоединения человечества с Богом. В 1880-х гг. историософия Соловьева отливается в форму утопического учения о будущей всемирной теократии, светскую власть в которой должен осуществлять русский царь, а духовную — римский первосвященник. Первым шагом к ней должно быть воссоединение восточной и западной церквей. Незадолго до смерти философ разочаровался в теократической утопии и вообще в идее прогресса; в “Трех разговорах” на первый план у него выходит эсхатологическая тема: наступление Царства Божия теперь мыслится как конец истории, на заключительном этапе которой Соловьев предсказывает царство антихриста.

    Соловьев оказал сильное влияние на философскую мысль в России. Под знаком его идей шло развитие религиозной философии конца 19—20 вв., в частности братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева и др. Не меньшее воздействие оказал Соловьев и на русскую литературу, на символистов — Блока, Белого, Вяч. Иванова и др. Именно Соловьеву обязан русский серебряный век той мистико-гностической прививкой, характерной для атмосферы духовной жизни предреволюционного периода в России.

    Соч.: Собр. соч., т. 1-10. СПб., 1911-14; Соч., т. 1-2. М„ 1988; Соч., т. 1—2. M., 1909; Письма, т. 1—4. СПб., 1908-23; Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974; Литературная критика. М., 1990.

    Лит.: Величко В. Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1903; Риалов Э.Л. Вл. Соловьев. Жизнь и учение. СПб., 1913; Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии, кн. 1—З.Пг., 1916—21 (репринт М„ 1990); Мочульский К. В. Владимир Соловьев. Париж, 1936; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М-, 1990; Уткина Н. Ф. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева.— “ВФ”, 1988, № 6; Гайденко П. П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева.— Там же, 1994, № 6; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева, т. 1—2. M., 1994—98; Сб. статей о В. Соловьеве. Брюссель, 1994; Соловьеве. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997; MadeyJ. W. S. Solowjew und seine Lehre von derWItseele. Düsseldorf, 1961; Wender L. Die Freiheit und das Böse nach VI. Solov'ev. Freiburg-Münch., 1978; George M. Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs. Gott., 1988; SuttonJ. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassessment. Basingstoke—L., 1988.

    П. П. Гайденко