Akademik

    ТЕОЛОГИИ РОДИТЕЛЬНОГО ПАДЕЖА (Genitiv Theologie) — суммарное обозначение концепций молодых теологов поколения “после Барта и Бультмана”, расцвет которых приходится на 1960—70-е гг. Они выразили “кризис до верия” по отношению как к ортодоксии, так и к неоортодоксии. Авторов этих воззрений вдохновил призыв Д. Еонхёффера к интеллектуальной честности и переосмыслению основ христианского существования в безрелигиозном секулярном мире. Они стремились выйти за пределы, очерченные теологией их учителей, настаивавших на неизбежности альтернативы открывающего Себя в Откровении Бога и утверждающей себя в вере человеческой экзистенции. Каждый по-своему они выразили радикальные тенденции общего движения, направленного против господствовавшего в западной послевоенной философии и теологии экзистенциалистски окрашенного антропологизма с его субъективизмом, социальным пессимизмом, вытекающей отсюда приватизацией христианской веры. Идеи Просвещения, утверждают они, исчерпали себя, кризис модернистского сознания, смена культурных парадигм, наметившийся сдвиг в сторону постмодернизма, лишили смысла привычную антитезу теизма и атеизма, пафос противостояния которых питал как религиозное христианство, так и безрелигиозное христианство в его бартовской интерпретации; привычный образ Бога умер. В поисках опоры они обращаются к социологии, социальной психологии, лингвистике, структурализму, культурологии. “Теология смерти Бога” (в США ее представляют Г. Ваханян (род. в 1927), Т. Альтицер, П. ван Бурен, У. Гамильтон (родились в 1924), в Германии — Доротея Зёлле (род. в 1929)), “теология надежды” Ю. Мольтмана, “теология революции”, “теология процесса”, “теология истории”, “теология игры”, “теология вопроса”, “теология природы” и т. д., т. е. теологии, говорящие не о Боге, а о каких-то аспектах человеческой действительности, — “теологии родительного падежа”, или теологии контекстуальные”. Бог не единственный предмет теологии (в таком случае она сводилась бы к вечному повторению одного и того же). Теология есть критическое самосознание веры (Д. Зёлле), она исходит из человеческой действительности: кто произносит слово “Бот”, тот должен сказать, что это слово говорит о человеке. Теология определяется сегодня тем событием, которое Ф. Ницше назвал “великой новостью”: случилось то, что “Бог мертв”, что “мы его убили”. Небеса опустели: разрушены прежние наивные представления о Боге; к этому результату привело то христианское понимание Бога, которое на протяжении двух тысяч лет развивала метафизика, к этому итогу привела иудео-христианская религия, способствовавшая профанации, обезбожению мира. Если прежде в сознании людей был Бог, то теперь Его там нет.

    Интеллектуальная честность обязывает признать, — такова отправная посылка этой послебартовской теологии, — что в секулярном мире бог есть “отсутствующее”, он больше ни во что не вмешивается, он нигде и никак себя не обнаруживает. Нет никакой возможности удостовериться в его существовании. Секулярный человек не находит его в себе самом, и голос свыше ему ничего не говорит. Критическое сознание выхолостило веру в чудо, в “руку провидения” и т. д. Опыт секуляризации свидетельствует, что Бог мертв и его нет не только “здесь”, но и “там”. Этим более радикальным пониманием последствий секуляризации теологии родительного падежа отличаются от диалектической теологии. Проблема этой теологии заключается не в том, чтобы слушать “единое Слово Бога”, не подменяя его человеческими словами, но в том, что в секулярном мире не слышно слово Бога — Он мертв. Проблемы этой теологии: чтоесть секуляризм? что значит сегодня Евангелие? как совместить опыт “смерти Бога” с верой в то, что “Христос жив”?

    Разные направления “теологии после смерти Бога” представляют собой разные ответы и разное осмысление этого круга проблем в размежевании со всей предшествующей теологической традицией. Задача, которую ставит эта теология, заключается в разработке атеистической хрчстологии, исходя из “антропологической действительности”: нужно вести речь о человеке, чтобы можно было сказать нечто о Боге. В то же время теологии родительного падежа связывают преемственность с их теологическими предшественниками: в более радикальной форме они продолжают спор внутри диалектической теологии, между “теологией Слова” К. Борта и “естественной теологией” Э. Брукнера, Ф. Гогартена, Р. Булыпмана. Зёлле предлагает в качестве решения то, что она называет “атеистической верой в Бога”. Это парадоксальное выражение существа позиции, которая понимает веру как способ практической жизни, жизни, которая обходится без метафизических представлений о сверхъестественном существе, но это не мешает тому, что в этой жизни осуществляется “дело Христа”. Практика — единственный “Родос веры”: здесь — прыгай! “Подлинный вопрос для теологии сегодня — это вопрос о том, действительно ли атеизм и христианская вера альтернативны; не могут ли и не должны ли они ужиться между собой, поскольку день страстной пятницы является реальным днем нашей истории, которому светит солнце и от которого таится луна; поскольку Бог умер и не вмешивается, а наша умиротворенность испытывается и еще не очевидна. Это вопрос о том, нельзя ли, подобно тому как раньше мы верили в рамках теизма, так сегодня атеистически верить в Бога” (Solle, S. 79). Если главное — “дело Христово”, а не сопровождающие его и меняющиеся в ходе истории представления, и это дело — дело любви, служения человеку, если утратившие кредит доверия догматические принципы христианства уступают место этическим принципам и убеждениям, то не лучше ли, не цепляясь за изжившие себя представления, принять то, что является общим для христианской веры и светского гуманизма, который выражает свои идеалы, не прибегая к “символам” и “шифрам”, — в качестве “атеистической веры в Бога”. Зёлле полагает, что этот шаг не является саморазрушительным для христианства.

    П. ван Бурен с помощью лингвистической философии ищет ответ на вопрос: как говорить о Боге на языке нашего мира? Секулярность — специфическая черта современного человека; она выражается в его сосредоточенности на интересах и проблемах человеческой жизни, на посюстороннем, тогда как великие метафизические проблемы, некогда владевшие умами, теперь утратили интерес. Отсюда необходимость понять, как может христианин, будучи сам секулярным человеком, воспринять соответствующим, т. е. секулярным, образом Евангелие, поскольку христианство в его традиционной форме ему чуждо. Евангелие должно быть интерпретировано как секулярная христология, которая в отличие от классической христологии на первый план выносит не божественную, а человеческую природу Христа. И тогда смысл и суть Евангелия обнаруживается в исторической и этической области, а не в метафизической и религиозной. Решая те же проблемы, Г. Ваханян обращается к анализу культурной ситуации. Он показывает, что вся духовная история западного христианства последовательно приводит к имманентизму и атеизму современной западной культуры. Поскольку выход не может быть найден на пути возврата к прежним религиозным и культурным формам, вера должна найти способ существования в современной культуре, в которой традиционный “Бог умер”. Это возможно, по Ваханяну постольку, поскольку подлинная вера есть нечто принципиально иное, чем религиозность, которая в конечном счете является только выражением “сублимированного одиночества”. Человек должен преодолеть свою склонность к религиозности, чтобы реализовать фундаментальные возможности человеческой жизни. Поэтому “смерть Бога” — не несчастье, не историческая или культурная неудача. Напротив, это шанс обрести более глубокое понимание веры, которая не противостоит неверию и сомнению, но включает теперь их в качестве составной части. Традиционный конфликт между теизмом и атеизмом после “смерти Бога” потерял значение.

    Ю. Молыман в “Теологии надежды” (Theologie der Hoffnung, 1964) утверждает, что единственный, подлинный предмет теологии — и вместе с тем всей человеческой мысли — проблема будущего. Бог в этой теологии не является ни внутримирским, ни внемирным Богом, он — “Бог надежды” (Рим 15: 13). Это Бог, которого нет в настоящем. “Современность Бога” — это “современность вечности”. Мольтман многое берет из “Принципа надежды” Э. Блоха, включая элементы марксизма в блоховской интерпретации. Отсюда — программное положение “теологии надежды”: “Если раньше теологи только различным образом интерпретировали мир, историю и человеческое бытие, то теперь они должны в ожидании божественного изменения их изменять”. Христианская вера объединяет всех, кто устремлен в будущее и стремится его приблизить. Она элиминирует не атеистов, но только конформистов. Ее пароль: “Нонконформисты всех стран, соединяйтесь!”

    “Теология революции” (Р. Шолл), в основу которой легли идеи “неомарксизма” Г. Маркузе, интерпретирует христианское спасение секулярным образом как “революцию”, которая должна прийти извне, поскольку социальная система является “закрытой” и надежда изменить ее путем реформ иллюзорна. Революция осуществляется “бунтующими интеллектуалами”. В 1960-х гг. “теология революции” была воспринята довольно широким кругом участников экуменического движения под эгидой Всемирного совета церквей как образчик христианского обоснования активной социальной позиции христиан в современном мире. Христианская вера интерпретируется в рамках концепции христианского служения (“теологии диаконии”).

    Упомянутые и другие многочисленные теологии родительного падежа объединяет общая тема — христианское осмысление секуляризации как “расколдования мира”, в котором больше не присутствует Бог, и как изменения человека, достигающего совершеннолетия и привыкающего жить и действовать так, как если бы Бога не было. Новый секулярный мир в социальном плане предстает современным городом, “технополисом” (X. Кокс). Секуляризация в теологическом плане, утверждают они, — “законное дитя” библейской веры, христианского благовестия (Евангелия) в истории. Их объединяет также представление об ограниченности любых конкретных культурно-исторических представлений о Боге, внешних, “религиозных” форм выражения христианской веры и признание того, что традиционный христианский Бог “умер”. Они согласны, наконец, в том, что секуляризация требует нерелигиозной интерпретации библейских понятий и разработки новой теологии, способной справиться с этой задачей, чтобы объяснить современному христианину смысл его веры в “обезбоженном мире”. При этом требуется нечто большее, чем простое приспособление к духу времени, — требуется глубокое переосмысление всей христианской традиции. Радикализм переосмысления христианской традиции, признание того, что Бог как трансцендентный творец и как исторический Иисус Христос остался в прошлом, составляет специфику теологии родительного падежа. Эта критическая работа оставила след в протестантской теологии. Что же касается позитивной программы, то здесь представители теологии родительного падежа не нашли общего языка. Расхождения оказались столь велики, что “теологии” не смогли конституироваться в академическое богословское образование и из теологии родительного падежа сложиться в единую теологию родительного падежа. Отсутствие этой перспективы было зафиксировано появлением “теологии смерти теологии” (Т. Альтицер, К. Рашке): “смерть бога” означает также и конец иллюзии о возможности установить соотнесенность теологического языка с описываемой им общезначимой реальностью, а с исчезновением предмета теологии исчезает и сама теология.

    Лит.: Робинсон Д. Честно перед богом. М., 1992; КоксХ. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995; Vahanian G. The Death of God. The Calture of our Post-Christian Era. N. Y, 1961; Buren P. van. The Secular Meaning of the Gospel. L., 1963; Altiyr Th. The Gospel of Christian Atheism. Phil., 1966; Altwr Th., Hamilton W. Radical Theologie and the Death of God. L., 1968; Solle D. Atheistisch an Gott glauben. Freiburg im Br., 1968; Bastion H.-D. Theologie der Frage. Münch., 1969; Shaul R. Revolution in theologischer Perspektive.— Rendtorf T., TodtE, Theologie der Revolution. Analysen und Materialien. Fr./M., 1969; Klaus A. M., Pannenberg W. Erwägungen zu einer Theologie der Natur. Gütersloh, 1970; FluckigerF. Theologie der Geschichte. Wuppertal, 1970; BuriF. Zur Theologie der Verantwortung. Bem-Stuttg., 1971; BassarakG. Theologie des Genetivs? Wider falsche Wege des Dienstes am Wart. B., 1975; Сох H. Religion in the Secular City. Toward a Postmodem Theology. N. Y., 1984.

    В. И. Гараджа