Akademik

(лат. miraculum)

необычное событие, которое трудно объяснить, противоречащее естественному ходу вещей и приписываемое верующими людьми вмешательству сверхъестественных сил (Бога). Согласно взглядам католич. церкви, чудо не нарушает целостности метафизических и не отменяет физических принципов, но в определенных случаях их действие ограничивается Богом благодаря его всесилию. Возможность чуда вытекает из контингентности сущего и из чисто физической, но отнюдь не метафизической необходимости его существования и определенности бытия.

в мировоззрении теизма снятие волей всемогущего бога-творца положенных этой же волей законов природы, зримо выявляющее для человека стоящий за миром вещей божеств. произвол.

Теистич. концепция Ч. как победы божеств. воли над природой и "естеством" требует как предпосылки общего представления о "чине естества", о природном законе. Для первобытного человека идея естеств. необходимости еще неизвестна. Ч. определяется здесь не как сверхъестественное в противоположность естественному, а просто как необычное в противоположность обычному. Согласно первобытному представлению, к-рое и позднее продолжает жить в язычестве, в магии и на низших уровнях бытовой религиозности (даже в теистич. религиях), Ч. – это событие, нарушающее привычный ход вещей, но вполне посюстороннее и могущее быть произвольно вызванным (а не вымоленным у трансцендентных инстанций) при помощи магич. техники.

Первоначально Ч. есть то, чему можно "чудиться", т.е. удивляться, будь-то дерево необычной величины, камень необычной формы, нерегулярное космич. событие вроде затмения солнца или луны, сверхобычное достижение человеч. мастерства и т.п. Греч. ϑαῦμα или ϑαυμαστόν, лат. miraculum и соответствующие ему производные в романских языках, нем. Wunder, рус. "Ч." и "диво" и т.п. означают "достойное удивления", греч. ϑαῦμα – "достойное, чтобы на него смотрели".

Совершенно иной смысл имеет древнеевр. 'wt, выражающее идею Ч. как знака, "знамения", содержат. возвещения, обращенного к человеку (ср. в греч. и лат. лексике Нового завета слова σημεῖον и signum в контекстах типа: "Иисус совершил множество знамений"). Ч., понятое как "знамение", входит в состав идеи откровения и отделяется непереступаемой гранью от любого необычного природного процесса. И откровение, и Ч. суть, с т. зр. теизма, прорывы из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы. Свершителем такого Ч. может быть только бог. Если ветхозаветный пророк или христ. "тавматург" ("чудотворец") вызывает к бытию Ч., то он, в отличие от шамана или мага, делает это "не от себя", "не своей силой", а в самоотдаче богу, в "послушании". Способность творить Ч. есть для теизма (в отличие, напр., от сублимированного магизма йоги) свободный "дар" (греч. χάρισμα) бога; поэтому личность теистич. "чудотворца", к-рый лишь позволяет Ч. твориться через себя, почти безразлична (важен только акт личностного согласия быть пассивным орудием бога): в православном житии Феодора Эдесского рассказывается о Ч., произошедшем по молитве блудницы (см. "Памятники др. письменности и иск-ва", т. 59, СПБ, 1885, с. 143–47). С др. стороны, если за Сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, антихристом) признается способность переступать в своих действиях пределы природного, то эта способность расценивается как лживая подделка исходящего от бога чудотворства. Поскольку Ч. есть для теизма символич. форма откровения, любое сверхъестеств. действие, не несущее такого смысла, должно быть понято как пустое лже-Ч., шелуха без своего зерна, и в этом смысле не только Ч. – критерий откровения, но и откровение – критерий Ч. Не "доказывая" истинность откровения, а лишь "удостоверяя" его, как жест удостоверяет слова, Ч. предполагает подтверждаемую им веру уже наличной (Еванг. от Матф., 13, 58; Еванг. от Луки, 16, 31).

Символич. форма Ч. получает в теизме свой смысл в контексте общего парадокса библейской веры – парадокса личного абсолюта. Все Ч. Ветхого и Нового заветов расположены вокруг центр. Ч., к-рое в них символически конкретизируется, – вмешательства бесконечного и безусловного в конечное и случайное, схождения вечного в исторически единократное. Важно не то, что воды Красного моря расступились, по Библии, перед евр. народом (Кн. Исхода, гл. 14), а то, что сам "бог богов", "от века сущий", сделал дело группы людей собств. делом; не то, что Иисус родился от девств. матери или исцелял больных, а то, что в его человеч. конечной и уязвимой плоти "обитала вся полнота Божества" (Посл. ап. Павла к колосс., 2, 9). То, что Ч. направлено не на общее, а на частное, не на универсум, а на "Я", представляется особенно ничтожным для любого мировоззрения, исходящего из всеобщего. По словам Гегеля, "выпили гости на свадьбе в Кане Галилейской больше или меньше вина, совершенно безразлично" (Sämtliche Werke, Bd 12, Τl 1, Lpz., 1925, S. 249); предполагаемый результат Ч. совершенно несуществен "sub specie aeternitatis" ("с т. зр. вечности" – выражение Спинозы, одного из самых метких критиков библейской веры в Ч.). Если даже мы поверим, что Иисус Христос исцелил данного слепорожденного, то ведь явление слепоты сохранило свое место в бытии, всеобщий закон к-рого остался неотмененным. Получается, что бог нарушает логику им же созданного миропорядка, чтобы здесь-и-сейчас спасти конкретно-единичного человека, в то время как всеобщий закон, по к-рому люди гибнут всегда-и-везде, остается неотмененным. С этой т. зр., идея Ч. даже безотносительно к своей эмпирич. истинности или ложности представляется немыслимой, противоречивой и отталкивающей: творя Ч., бог поступил бы 1) непоследовательно, ибо нарушил бы логику установленного им миропорядка, и 2) неэффективно, ибо достиг бы лишь частного результата. Поскольку же человек хочет заставить бога творить Ч. ради удовлетворения своих человеч. нужд, вера в Ч. оказывается к тому же и грубо корыстной. Возможность так критиковать идею Ч., апеллируя от свободы к норме, от единичности к всеобщности и от ближнего к дальнему, была "открыта" одновременно с самой критикуемой идеей: еще в ветхозаветной "Книге Иова" Вилдад укоряет страдальца Иова, осмелившегося возвести свое частное страдание в ранг вселенской проблемы (18, 4). В целом смысл идеи Ч. в теистич. мировоззрении зависит от двух предпосылок, с отрицанием к-рых он превращается в бессмыслицу: сознат. или бессознат. уверенности в том, что конкретное "Я" в отношении к всеобщему не есть просто часть в отношении к целому, и веры в символич. смысл Ч. Так, хотя цель или результат еванг. исцелений мыслится прежде всего как здоровье исцеленных, но по своему смыслу никак не сводится к нему: самый жест исцеления Ч. описывается не только как милость, оказанная немногим, но как знак, поданный всем. Это понятие Ч. по-разному истолковывается в совр. христианстве у теологов различных его направлений.

Лит.: Reitzenstein R., Hellenistische Wundererzählungen, Lpz., 1906; Wiesinger Α., Okkulte Phänomene im Lichte der Theologie, 2 Aufl., Graz–W., [1953].

    ЧУДО (греч. οαΰμα, σήμα, лат. miraculum) — в мировоззрении теизма снятие волей всемогущего Бога-Творца положенных этой же волей законов природы, зримо выявляющее для человека стоящую за миром вещей власть Творца над творением.

    Теистическая концепция чуда как победы божественной воли над природой (“Бог идеже хощет, побеждается естества чин”) требует в качестве предпосылки общего представления о “чине естества”, о природном законе. Для первобытного человека идея естественной необходимости еще неизвестна. Чудо определяется здесь не как сверхъестественное в противоположность естественному, а просто как необычное в противоположность обычному. Согласно первобытному представлению, которое и позднее продолжает жить в язычестве, в магии и на низших уровнях бытовой религиозности, чудо — это событие, нарушающее привычный ход вещей, но вполне посюстороннее, оно может произвольно вызываться (а не вымаливаться у трансцендентных инстанций) при помощи магической техники. Первоначально чудо есть то, чему можно “чудиться”, т. е. удивляться, будь то дерево необычной величины, камень необычной формы, нерегулярное космическое событие вроде затмения Солнца или Луны, сверхобычное достижение человеческого мастерства и т. п. 1реч. •οαΰμα или ΰαυμαστόν, лат. miraculum и соответствующие ему производные в романских и англ. языках, нем. Wunder, рус. “чудо” и “диво” и т. п. этимологически означают “достойное удивлет ния”, греч. θαΰμα — “достойное, чтобы на него смотрели”. Совершенно иной смысл имеет древнееврейское 'wt, выражающее идею чуда как знака, “знамения”, содержательного возвещения, обращенного к человеку (ср. в греч. и лат. лексике Нового завета слова σήμα и signum в контекстах типа: “Иисус совершил множество знамений”). Чудо, понятое как “знамение”, входит в состав идеи откровения и отделяется непереступаемой гранью от любого необычного природного процесса. И откровение, и чудо суть с точки зрения теизма прорывы из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы. Свершителем такого чуда может быть только Бог. Если ветхозаветный пророк или христианский “тавматург” (чудотворец) вызывает к бытию чудо, то он, в отличие от шамана или мага, делает это “не от себя”, “не своей силой”, а в самоотдаче Богу, в “послушании”. Способность творить чудо есть для теизма (в отличие, напр., от сублимированного магизма йоги) свободный “дар” (греч. χάρισμα) Бога; поэтому личность теистического “чудотворца”, который лишь позволяет чуду твориться через себя, почти безразлична (важен только акт личностного согласия быть пассивным орудием Бога): в православном житии Феодора Эдесского рассказывается о чуде, происшедшем по молитве блудницы (Памятники древней письменности и искусства, т. 59. СПб., 1885, с. 143—47). С др. стороны, если за сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, антихристом) признается способность переступать в своих действиях пределы природного, то эта способность расценивается как лживая подделка исходящего от Бога чудотворства. Поскольку чудо есть для теизма символическая форма откровения, любое сверхъестественное действие, не несущее такого смысла, должно быть понято как пустое лжечудо, шелуха без своего зерна, и в этом смысле не только чудо — критерий откровения, но и откровение — критерий чуда. Не “доказывая” истинность откровения, а лишь “удостоверяя” его, как жест удостоверяет слова, чудо предполагает подтверждаемую им веру уже наличной (Мф 13:58; Лк 16:31).

    Символическая форма чуда получает в теизме свой смысл в контексте общего парадокса библейской веры — парадокса личного абсолюта. Все чудеса Ветхого и Нового Заветов расположены вокруг центрального чуда, которое в них символически конкретизируется,— вмешательства бесконечного и безусловного в конечное и случайное, схождения вечного в исторически единократное. Важно не то, что воды Красного моря расступились, по Библии, перед еврейским народом (Исх 14), а то, что сам “Бог богов”, “от века Сущий” сделал дело группы людей собственным делом; не то, что Иисус родился от девственной Матери или исцелял больных, а то, что в его человеческой конечной и уязвимой плоти “обитает вся полнота Божества” (Кол 2:9). То, что чудо направлено не на общее, а на частное, не на универсум, а на “я”, представляется особенно ничтожным для любого мировоззрения, исходящего из всеобщего. По словам Гегеля, “выпили гости на свадьбе в Кане Галилейской больше или меньше вина, совершенно безразлично” (Sдmtliche Werke, Bd 12, т. 1. Lpz., 1925, S. 249); предполагаемый результат чуда совершенно несуществен “sub specie aetenьtatis” (“с точки зрения вечности” — выражение Спинозы, одного из самых метких критиков библейской веры в чудо). Если даже мы поверим, что Иисус Христос исцелил данного слепорожденного, то ведь явление слепоты сохранило свое место в бытии, всеобщий закон которого остался неотмененным. Получается, что Бог нарушает логику им же созданного миропорядка, чтобы здесь-и-сейчас спасти конкретно-единичного человека, в то время как всеобщий закон, по которому люди гибнут всегда-и-везде, остается неотмененным. С этой точки зрения идея чуда даже безотносительно к своей эмпирической истинности или ложности представляется немыслимой, противоречивой и отталкивающей: творя чудо. Бог поступил бы 1) непоследовательно, ибо нарушил бы логику установленного им миропорядка, и 2) неэффективно, ибо достиг бы лишь частного результата. Поскольку же человек хочет заставить Бога творить чудо ради удовлетворения своих человеческих нужд, вера в чудо оказывается к тому же и грубо корыстной. Возможность так критиковать идею чуда, апеллируя от свободы к норме, от единичности к всеобщности и от ближнего к дальнему, была “открыта” одновременно с самой критикуемой идеей: еще в ветхозаветной Книге Иова Вилдад укоряет страдальца Иова, осмелившегося возвести свое частное страдание в ранг вселенской проблемы (18:4). В целом смысл идеи чуда в теистическом мировоззрении зависит от двух предпосылок, с отрицанием которых он превращается в бессмыслицу: сознательной или бессознательной уверенности в том, что конкретное “я” в отношении к всеобщему не есть просто часть в отношении к целому, и веры в символический смысл чуда. Так, хотя цель или результат евангельских исцелений мыслится прежде всего как здоровье исцеленных, но по своему смыслу не сводится к нему: самый жест исцеления чудом описывается не только как милость, оказанная немногим, но как знак, поданный всем. Однако вопрос о внутреннем смысле концепта чуда не тождествен вопросу о фактической реальности событий, причисляемых к этой категории. Проект “демшфологизации” евангельской “керигмы”, т. е. духовной “вести”, предложенный протестантским теологом Р. Булыпманом и его школой, направлен, в частности, на то, чтобы сохранить смысл повествований о чудотворстве Иисуса Христа, отказавшись от принятия их как сооощений фактических. Очевидно, однако, что экзегезе, ориентированной на этот проект, приходится слишком часто игнорировать реальные черты интерпретируемого текста. Вопрос осложняется тем, что привычное ощущение границы между “возможным” и “невозможным”, каковы бы ни были его реальные или мнимые рациональные обоснования, всегда существенно зависит от этнической и социокультурной принадлежности субъекта сознания; скажем, в кругу индийской традиции йоги все “знают”, что к тривиальным умениям йога относятся определенные действия, о которых носитель европейской цивилизации так же твердо “знает”, что они безусловно невозможны. Не только вера, но и неверие в чудо неизбежно относится к области “убеждений”: если православный или католик всегда были обязаны веровать в то, чтомощи святых нередко обладают свойством физического нетления, причем значение предполагаемого чуда для веры в святость святого опасно преувеличивалось (с чем полемизировал Φ. Μ. Достоевский в “Братьях Карамазовых” и что спровоцировало варварскую большевистскую кампанию поругания мощей), то протестант, не говоря уже об атеисте, обязывался считать подобные феномены плодом злонамеренных обманов; лишь позднее возникает вопрос о возможности естественных причин явления (что, вообще говоря, не исключает для верующего возможности действия через эти причины Божьего “промысла”, или плана). Развитие современного мира одновременно обнажает и ставит под вопрос упомянутые социокультурные предпосылки как позитивного, так и негативного отношения к возможности того, что прежде и верую

    щими, и противниками веры однозначно оценивалось как чудо. В характеристику культурной ситуации, часто обозначаемой как “постмодернистская”, входит распространение скепсиса также и на отрицание. Все чаще говорят не о чуде, а о “паранормальном” (что представляет собой неожиданную новую опасность для ортодоксально-богословского концепта чуда, который в таком контексте предстает размытым). Поборнику религии труднее всего убедить современного человека не в том, что события, выходящие за пределы естественного, реальны, а в том, что они действительно что-то значат. Наряду со множеством открытий, основательно изменивших представление о природе, важен такой фактор, как современная глобализация, беспрецедентно приблизившая друг к другу миры различных религиозных традиций. Католическая церковь неоднократно разрешала в послесоборное время научное обследование предметов, связанных с версией о чуде (напр., т. н. 1уринской Плащаницы); характерно, однако, что результаты обследований, причем как позитивные, так и негативные, не перестают вызывать сомнения и возражения. В таком контексте представляется наиболее разумным для защитника веры, а также для ее добросовестного противника возвратиться в своей дискуссии к библейскому концепту знака—знамения, не содержащему обязательной импликации преодоления законов природы, и обсуждать смысл этого концепта, не спеша связывая его в такой постановке вопроса с проектом “демифологизации” по Бультману.

    Лит.: Льюис К. С. Чудо, пер. Н. Трауберг. М., 1989; Reitwnslein R. Hellenistische Wundererählungen. Lpz., 1906; WiesingerA. Okkulte Phänomene im Lichte der Theologie, 2 Aufl. Graz-W, [1953].

    С. С. Аверинцев