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INSTITUTIONS

Le mot «institution», avant de recevoir les sens divers que les sociologues contemporains lui ont donné, avait dans l’usage classique deux emplois principaux. Il désignait d’abord l’ensemble des lois qui régissent une cité: la manière dont les pouvoirs publics et privés s’y trouvent répartis, les sanctions et les ressorts qui mettent en œuvre leur exercice régulier. Une question devenue classique se pose alors: cet agencement est-il contingent, particulier, arbitraire? Les institutions sont-elles des artifices et des conventions? Ou bien sont-elles susceptibles de traduire un ordre naturel, et donc universel, dont bon nombre de philosophes nous rappellent l’existence quand nous venons à nous en écarter?

Les classiques se demandaient aussi comment un tel agencement, si peu probable quand on considère la divergence des opinions et des intérêts, avait été produit, et comment les mêmes manières, en dépit de tant de causes d’altération, se maintenaient de génération en génération. Il faut, dans cette perspective, rechercher les conditions qui assurent la transmission et la répétition régulière de ces «bonnes manières». La pensée classique s’est orientée dans deux voies, l’une que l’on peut appeler politique et l’autre pédagogique, étant bien entendu que les deux voies se confondent au moins partiellement, au point de départ et au point d’arrivée. Le personnage du législateur – du nomothète – est au centre de la première perspective. Celui qui donne des lois à un peuple, Solon ou Lycurgue, fixe des manières qui deviennent obligatoires pour chaque citoyen, à sa place et à son rang. Mais cette institution initiale du législateur se trouve répétée dans les moments successifs du temps par le pédagogue qui enseigne aux jeunes générations, la tradition mos majorum .

Un texte de Montesquieu (De l’esprit des lois , liv. XIX, chap. IV) donne une idée de la richesse et de l’ambiguïté de l’usage classique. Ayant à définir l’«esprit général d’une nation», il observe que «plusieurs choses gouvernent les hommes: le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les mœurs et les manières». Et, un peu plus loin (liv. XIX, chap. XVI), il propose deux couples de distinctions: «Les mœurs et les manières sont des usages que les lois n’ont point établis, ou n’ont pas pu, ou n’ont pas voulu établir [...] Il y a cette différence entre les lois et les mœurs que les lois règlent plus les actions du citoyen, et les mœurs règlent plus les actions de l’homme. Il y a cette différence entre les mœurs et les manières que les premières regardent plus la conduite intérieure, les autres l’extérieure.» Quant à l’étendue de ces différences, elle est un indice de la qualité du gouvernement: «Les législateurs de la Chine confondirent la religion, les lois, les mœurs et les manières. Tout cela fait la morale, tout cela fait la vertu. Les préceptes qui regardaient ces quatre points firent ce que l’on appela les rites» (liv. XIX, chap. XVII). De ce texte, on peut tirer deux propositions: dans certaines sociétés – et Montesquieu cite la Chine et la Rome des Douze Tables –, toutes les conduites tendent à être ritualisées; et, pour autant qu’il y ait des différences entre «religion, lois, mœurs et manières», «les lois suivent les mœurs» – et non l’inverse. Mais, quelques pages plus loin, Montesquieu cite sans la nommer le cas de l’Angleterre moderne (liv. XIX, chap. XXVII) pour montrer comment «les lois peuvent contribuer à former les mœurs, les manières et le caractère d’une nation». On tourne ainsi dans le «cercle» où s’est installée la pensée classique: la régularité des conduites dépend-elle de ce que celles-ci reposent sur la tradition? Dans ce cas, les «lois» (au sens étroit de normes fixées par le droit positif) tirent-elles leur garantie des «mœurs»? Ou bien les coutumes, qui se présentent d’abord comme des manières de faire stéréotypées, des «rites» comme dirait Montesquieu, sont-elles en réalité fondées sur la raison, la nature des choses, la sagacité du législateur?

Ainsi sommes-nous amenés à nous demander d’abord en quels termes se pose le problème des institutions (et les sociologues durkheimiens peuvent y aider), puis si toute conduite humaine peut véritablement être institutionnalisée, enfin quelles sont à la fois la nature et l’étendue du processus d’institutionnalisation.

La conception durkheimienne de l’institution

Les sociologues durkheimiens commencent, comme le fait Marcel Mauss dans son article de la Grande Encyclopédie , par souligner que les institutions, de même que tous les «faits sociaux», doivent être traitées comme des «choses». Le fameux précepte durkheimien signifie d’abord que le travail du sociologue ne consiste point à interpréter mais à constater: «c’est ainsi», voilà le premier précepte. S’il y a lieu d’abord de commencer par étudier ce que les gens font, plutôt que ce qu’ils disent, c’est qu’il existe une nature sociale, c’est-à-dire un ensemble de données constantes, régulières et prévisibles, à propos desquelles le sociologue peut énoncer des lois: les règles matrimoniales en sont un exemple. Mais le degré de régularité des diverses prescriptions, et par conséquent leur prévisibilité, est variable. La prohibition de l’inceste s’applique avec plus de rigueur, engage aussi des sentiments à la fois plus intenses et plus profonds, que l’omission des règles de la civilité. Dans l’ensemble des manières de faire socialement sanctionnées, l’observateur est ainsi conduit à reconnaître des paliers et des niveaux qu’il peut hiérarchiser, sans trop d’arbitraire, selon la nature et la force de la contrainte qui distingue chacun.

L’institution se reconnaît à son caractère contraignant. Mais, outre que la contrainte admet des degrés, il faut se demander sur quoi repose son efficacité. Émile Durkheim dit bien qu’ayant tous les attributs des «choses» la contrainte qu’exercent sur nous les institutions a une force à laquelle nous ne pouvons pas résister. Mais il parle aussi de leur autorité. Pour rapprocher ces deux termes, on peut faire valoir que l’autorité morale est aussi réelle, aussi efficace que les forces physiques puisqu’on peut lui attribuer, par une imputation causale, des conduites immédiatement observables. Même si l’on concède ce point à Durkheim, il faut convenir que les sanctions morales ou même légales qui punissent une conduite déviante ne sont pas de même nature que la brûlure qui endommage la main imprudente qui s’est approchée du feu.

La contrainte institutionnelle a donc un fondement moral (comme Durkheim n’a cessé de le proclamer), lequel revêt deux formes principales: le respect et l’autonomie. Dire qu’une condition du bon fonctionnement des institutions est qu’elles soient respectables signifie que nous prenons au sérieux les obligations qu’elles nous imposent. Or nous ne pouvons le faire, au moins dans deux cas. Supposons que les raisons alléguées pour requérir notre obéissance, ou du moins notre conformité, soient manifestement absurdes ou simplement dérisoires; c’est la situation dénoncée par Auguste Comte quand il souligne l’inconsistance de la monarchie restaurée qui se réclamait du droit divin des rois en plein XIX^e siècle (le trône et l’autel), alors que de telles notions n’avaient plus cours au regard du progrès des connaissances positives. Il peut arriver aussi que nous en venions à croire, à tort ou à raison, que les conduites prescrites par les normes socialement sanctionnées ne sont rien de plus que des «attrape-nigauds» par lesquels les dominants abusent des dominés; cette dernière situation tend à prévaloir dans les sociétés capitalistes, où les disciplines techniques, les exigences hiérarchiques, les différences statutaires, l’inégale répartition des revenus et des responsabilités sont si souvent interprétées comme la conséquence de la «lutte des classes». Ces deux conditions, la première qui touche au point d’articulation entre les institutions et les croyances, la seconde qui concerne l’équité des normes, la proportionnalité qu’elles établissent, entre contributions et rétributions, permettent d’apprécier la légitimité des institutions. Or des institutions tenues pour non légitimes ne sont pas contraignantes de la même manière que des institutions dont les finalités explicites font l’objet d’un large consensus et dont les procédures essentielles sont généralement tenues comme acceptables par tous les intérêts et toutes les parties en présence.

La contrainte à laquelle pense Durkheim ne suppose pas seulement la légitimité; par un paradoxe particulièrement sensible dans L’Éducation morale , elle suppose aussi l’autonomie des agents sur lesquels elle s’exerce. L’autonomie ne doit pas être prise au sens littéral. Nous ne sommes pas les auteurs de la loi à laquelle nous sommes soumis: elle nous préexiste, comme elle nous survit. Et sa transcendance par rapport à nos destins individuels est d’autant plus manifeste qu’il s’agit de normes sur lesquelles l’initiative et l’artifice du législateur ont moins de prise. On peut changer tel article du Code général des impôts, mais les règles de la civilité, les formes de la déférence à l’égard des vieillards n’évoluent que très lentement et, semble-t-il, sous l’influence de causes essentiellement immanentes à la «culture» et à l’«esprit public».

L’acteur individuel n’est donc pas l’auteur des contraintes auxquelles il est soumis; et pourtant, il peut être dit autonome en ce sens qu’il a assimilé (intériorisé ou introjeté) ces contraintes, où il a reconnu les conditions de son épanouissement, et même, pour ainsi dire, de sa propre expression. En d’autres termes, les contraintes ne sont rendues efficaces que dans la mesure où elles ont été intériorisées par un processus de socialisation. Et elles ne peuvent l’être que si les activités qu’elles régissent apparaissent compatibles avec les «besoins» fondamentaux de la personnalité de l’acteur.

Le concept de « besoin » appelle, à vrai dire, les plus expresses réserves; et une correspondance rigoureuse ne peut jamais être établie entre ce que prescrivent les institutions et ce que désirent ou veulent les individus; à moins que l’on considère non pas les finalités explicites, mais les fonctions latentes des institutions, et que, du côté de l’individu, on ne s’attache point aux objets concrets de son vouloir, mais aux conditions qui le constituent comme membre d’une société. C’est ce que se propose Durkheim dans L’Éducation morale. Il ne s’agit pas pour lui d’identifier les «besoins» de l’enfant, auxquels, dans une interprétation laxiste, serait censé s’ajuster le processus pédagogique, et de juger celui-ci selon qu’il apporte ou non des satisfactions complètes et immédiates. Ce qui intéresse Durkheim, c’est d’établir à quelles conditions les valeurs de la société, ou de telle institution particulière, peuvent être assimilées par les individus. Une de ces conditions, c’est que ces valeurs laissent à l’individu toutes chances de s’affirmer et de s’épanouir. De cette conception, on trouve des vérifications ailleurs que dans le domaine de la pédagogie, par exemple en ce qui concerne l’apprentissage de la discipline dans les organisations administratives ou industrielles. Sans doute, les deux domaines font-ils apparaître des problèmes différents, qui malheureusement ont été trop souvent confondus. L’organisation ne réclame pas la «loyauté» de ses membres nouveaux venus de la même manière que la société politique requiert la loyauté des citoyens. Aussi le processus d’intériorisation des normes n’a-t-il ni le même sens ni les mêmes formes dans l’un et l’autre cas. Dans le deuxième, il doit permettre surtout au sujet de développer son sens des initiatives, de ne pas s’enfermer dans ce qui lui est expressément prescrit par son rôle. L’autonomie, dans cette perspective, c’est donc la marge d’appréciation à l’intérieur de laquelle les exécutants peuvent exercer leurs responsabilités – même s’ils ne se sentent pas engagés par les objectifs ultimes de l’organisation; alors que cette marche, envisagée, selon Durkheim, comme le terme du processus de l’éducation morale, constitue la reconnaissance par le sujet des valeurs qui lui ont été inculquées, la découverte qu’il existe une coïncidence, ou du moins une convergence potentielle entre ses désirs et ses intérêts et les orientations très générales proposées par le système de valeurs de la société dans laquelle il a été éduqué.

Mais à quelque niveau que l’autonomie du sujet soit envisagée, elle exprime le nécessaire concours de l’individu au fonctionnement de la société, ou encore elle signifie que la contrainte des institutions n’est efficace que dans la mesure où le concours des individus leur est assuré. La contrainte entendue comme la force toute pure qui émanerait des institutions dépend de leur légitimité, mais aussi de leur qualité pédagogique, c’est-à-dire de la capacité des normes qui les constituent à être enseignées et apprises. Lorsque les institutions peuvent être dites contraignantes – au sens vulgaire et non durkheimien de ce mot – et qu’elles se réduisent à la force pure et simple, c’est-à-dire à l’application de sanctions routinières (suivies d’effet tant qu’elles ne sont pas mises en cause) ou à l’imposition de mesures violentes, elles ne sont plus respectées, et comme leur maintien n’est plus compatible avec l’exigence d’autonomie, elles cessent plus ou moins rapidement d’être pratiquées, et abandonnent les individus à la vaine agitation de leurs désirs et de leurs intérêts. Cet affaissement de l’ordre institutionnel par épuisement de la légitimité, et par dépérissement de l’autonomie, est appelé par Durkheim anomie .

Institution et «contre-institution»

En analysant la notion durkheimienne de contrainte, on s’aperçoit que tout dans la société n’est pas institution (puisque toutes les normes ne sont pas efficaces, que certaines tombent en désuétude, tandis que d’autres sont activement contestées); on se demandera donc s’il n’existe pas certaines conduites, péchant contre la condition de légitimité, ou contre l’exigence pédagogique, qui ne peuvent pas être institutionnalisées.

Pour saisir les caractéristiques des conduites qui ne sont pas institutionnalisables, ou qui ne le sont que difficilement, il suffit de penser à certains rapports sociaux qui ont été observés par les sociologues de l’industrie. Pensons d’abord aux phénomènes de freinage. Le freinage – surtout quand il se présente, non pas comme une baisse d’activité, mais comme une mise en échec persistante et délibérée des directives de la maîtrise – met en évidence des « hiérarchies parallèles », une véritable «contre-société», construite pour ainsi dire à l’envers par rapport au schéma de l’entreprise. L’organigramme attribue par exemple au contremaître tel pouvoir de contrôle et de surveillance sur l’atelier. Mais les ouvriers suivent tel de leurs camarades, pour ses qualités personnelles (dont l’ensemble constitue sa «popularité»), ou parce qu’ils reconnaissent en lui un porte-parole ou un défenseur (par exemple si ce camarade est le représentant du syndicat).

L’affrontement de la société officielle (l’entreprise et sa hiérarchie) et de la contre-société (le groupe ouvrier, avec ses normes, ses valeurs, son propre système de stratification) peut d’abord s’interpréter comme un choc entre deux univers, aussi rigoureusement institutionnalisés l’un que l’autre. Mais ce choc a eu lieu parce que le groupe ouvrier, mécontent du sort qui lui était fait, a refusé de se conformer aux normes qui lui étaient imposées, d’endosser les rôles qui lui avaient été attribués, sans qu’il ait eu son mot à dire dans leur élaboration. Le groupe protestataire refuse l’institutionnalisation d’un status qui consacrerait la subordination instrumentale et symbolique des ouvriers aux «capitalistes» et à la «direction».

Un status perçu par les intéressés comme une offense à leur dignité n’est pas institutionnalisable; on pourrait en dire autant des status qui sont tenus pour injustes par leurs titulaires et par le public en général. Le terme «injustice» est susceptible d’emplois très divers, il vise la qualité d’un partage ou d’un échange, et en particulier il s’applique à un échange où les rétributions d’un individu ne sont pas en harmonie avec ses contributions; le terme vague d’harmonie est, à dessein, employé ici, parce que le rapport entre contributions et rétributions échappe le plus souvent à une appréciation un tant soit peu rigoureuse. Il n’en demeure pas moins que l’échange injuste sera qualifié d’«exploitation», et l’exploité s’emploiera à faire cesser cette situation pour lui intolérable.

De la congruence des «status»

Si l’on cherche à discerner les critères à la lumière desquels un individu juge scandaleuse, injuste, la situation qui lui est faite, on s’aperçoit que la congruence entre les éléments de sa situation ou de son status compte autant pour lui que la rigueur arithmétique du partage, qu’il est le plus souvent incapable d’apprécier. Tout status constitue un «paquet» d’attributs et de relations, qui sont bien loin d’être cohérents. En effet, les divers attributs qui se rapportent à un même individu le placent à des niveaux très différents d’une ou de plusieurs hiérarchies de prestige et de pouvoir. C’est un phénomène que de nombreux sociologues américains ont mis en lumière. Gerhard Lenski par exemple parle de «cristallisation de status», mais ce phénomène est complexe, la concrétion du cristal est délicate, et le cristal lui-même est fragile, instable et cassant. Considérons les quatre éléments suivants qui contribuent à identifier globalement une personne et à lui assigner une place dans la société américaine: son revenu, son emploi, son origine ethnique et son niveau d’éducation. On remarquera d’abord qu’entre tous ces éléments, ou du moins certains d’entre eux, une certaine cohérence tend à se manifester. Par exemple, un haut revenu est en général associé avec un type d’emploi déterminé, et exclusif de certains autres. De même, en général, l’individu qui occupe de très hautes responsabilités dans une entreprise n’est pas un illettré; et l’association positive entre le niveau d’éducation et l’emploi est encore plus étroite si, au lieu d’envisager le groupe des «responsables» dirigeants de l’entreprise (qui parfois ont hérité leur position ou l’ont acquise au terme d’intrigues et d’arrangements où leur compétence, leur formation universitaire n’a rien à voir), on considère ceux des techniciens et des ingénieurs qui ne pourraient pas s’acquitter de leurs tâches s’ils n’y avaient été préalablement préparés à l’université ou dans des écoles spécialisées.

La cristallisation des trois éléments telle que la présente Lenski s’explique si l’on tient compte de distinctions, empruntées à George Homans. Ainsi, toute activité peut être envisagée du point de vue de la satisfaction qu’elle procure, comme le solde net entre des coûts et des revenus. Ces catégories empruntées à l’analyse économique ne visent pas seulement les services et les biens matériels que cette activité procure et que son accomplissement requiert; coûts et services ne se réduisent pas à des flux monétaires: on peut enrichir cette distinction un peu sommaire en reconnaissant aussi, parmi les coûts, ceux qui sont encourus pendant l’exercice de l’activité elle-même, ceux qui l’ont été avant, et sans la dépense desquels l’individu ne se serait pas qualifié, ne se serait pas rendu apte à l’emploi qu’il occupe. Ajoutons des coûts encourus aux fins d’amortissement , de telle sorte que, si l’individu devait quitter son emploi, la cessation d’activité ne serait pas nuisible à l’acteur, ou ne le serait que faiblement. Le revenu que le dirigeant de l’entreprise perçoit, c’est son salaire, mais aussi le prestige dont il bénéficie à l’extérieur de l’entreprise, une certaine considération dans laquelle se déroule sa vie quotidienne. Ce revenu matériel et symbolique le dédommage, pour ainsi dire, des coûts courants qu’il acquitte sous forme d’heures de bureau, de voyages en avion, d’insomnie et d’anxiété, mais aussi d’un coût préalable, qu’on peut appeler l’investissement , que le chef d’entreprise a accumulé tout au long de sa carrière.

Le status est équilibré si entre coûts et revenus courants, investissement et amortissement une relation à peu près fixe s’établit; c’est le cas, semble-t-il, pour tout un secteur de la société industrielle moderne, celui précisément où s’observe la cristallisation du status. En gros, l’individu qui a investi beaucoup en éducation a des chances de percevoir un haut revenu net. Même si les coûts sont pour lui globalement très élevés (infarctus et ulcères d’estomac), le solde reste positif, puisque le P.-D.G. n’est pas disposé à échanger son status contre celui du balayeur de l’usine. Cet équilibre n’est pas nécessairement rationnel: il peut même résulter d’injustices plus ou moins clairement perçues, concernant par exemple les conditions effectives de l’accès à l’enseignement. Mais il est, au moins pour son titulaire, accepté, et c’est pourquoi certains éléments du status «cristallisent» d’une manière plus ou moins durable. Lorsque, pour un ensemble de rapports sociaux, un certain nombre d’éléments cristallisent, pour former des status «congruents», on dira que ces rapports sociaux constituent une institution.

La convergence des trois critères: éducation, revenu, emploi, caractérise le système des status dans une société de type «méritocratique». Elle suppose que, parmi tous les attributs possibles, certains aient été retenus et d’autres exclus. Par exemple, dans la liste proposée par Lenski, le groupe familial n’est pas mentionné: le particularisme lié aux origines familiales, si important dans les sociétés traditionnelles, ne serait-il plus pris en compte dans la société américaine? Il faut y regarder de plus près. Lenski mentionne un quatrième critère qui a beaucoup à voir avec celui de la famille et de la parenté: l’origine ethnique. Il est plus prestigieux pour un Américain de pouvoir mentionner parmi ses ancêtres des Anglais ou des Écossais. Ainsi la qualité ethnique retentit soit d’une manière positive, soit d’une manière négative sur les autres éléments du status personnel.

L’accélération de la mobilité sociale a toutes chances de multiplier les phénomènes d’incongruence; car le mouvement en question ne fait pas monter et descendre tous les groupes par l’application d’un critère unique (le mérite, par exemple, n’est pas un critère qui puisse être rendu aisément opératoire, par une méthode appropriée d’examens et de promotion professionnelle). En outre, des groupes sociaux, parce qu’ils sont hétérogènes, et que leur hétérogénéité s’accroît au fur et à mesure de la multiplication, de la vitesse et de la facilité de leurs contacts, résistent à l’application d’un critère unique, que ce soit l’argent, le mérite ou la naissance; en même temps d’ailleurs, en raison du développement d’intérêts ou de problèmes communs, ils ressentent de plus en plus la nécessité d’une coordination centrale. Il en résulte qu’un système de stratification unique, pour une société mobile, n’a pas de sens, et qu’une même hiérarchie de prestige et de pouvoir n’est pas simultanément acceptable par tous les groupes qui composent ladite société. Il ne convient de conclure ni qu’une société mobile se résout nécessairement en une émulsion de particules fluides et inconsistantes, ni qu’elle se fige dans l’affrontement de blocs hostiles. Disons simplement que, la collection très bigarrée des status accessibles aux individus n’étant pas susceptible d’être inscrite dans un système dont les principes seraient explicitement ou univoquement reconnus par tous, il y a toujours à un moment donné un certain nonbre de status qui se trouvent mis en question en même temps que leurs titulaires; et lorsque ce nombre est assez grand et ces status suffisamment importants, la stratification de la société – ou, si l’on veut, l’ordre social – est à travers eux mise en cause.

Ce qui est institutionnalisable et ce qui ne l’est pas

Laissant de côté les conséquences qui pourraient être tirées de la proposition précédente, quant au degré de cohérence des sociétés globales et quant à la manière dont une cohérence minimale est assurée, disons seulement que tout n’est pas institutionnalisable dans la vie sociale et que ce qui l’est le moins, c’est le système de stratification. Dès lors, il est possible de comprendre a contrario ce dont il y a (ou peut y avoir) institution. Ce domaine à la fois vaste et divers comprend toutes les activités régies par des anticipations réciproques. Toutes les implications de l’idée de réciprocité ne sont pas immédiatement perceptibles, mais une au moins se détache avec une évidence particulière: c’est la condamnation de l’égoïsme. Ce mot ne doit pas être pris au sens de la psychologie individualiste: ce qui intéresse ici, ce ne sont pas seulement les dispositions personnelles des uns envers les autres. Toute activité suppose en effet un acteur et un rôle, c’est-à-dire que l’acteur ne fait pas n’importe quoi, qu’il agit selon des lignes, des orientations, qui lui préexistent. En outre, dans la mesure où son rôle lui confère un pouvoir, l’acteur peut chercher à profiter pour son propre compte des avantages que lui réserve son rôle; ou bien, prenant comme référence non pas lui-même, mais les responsabilités qu’il assume, par exemple dans l’exécution d’une tâche, il se décentre de lui-même et de ses propres affaires, pour donner la priorité aux exigences de la tâche et au point de vue de ses partenaires. Ajoutons que lesdits partenaires ne sont pas nécessairement ses égaux, qu’il peut être plus fort, plus compétent qu’eux. L’égoïsme consiste à tirer l’interprétation du rôle du côté de l’acteur, alors que dans certaines situations le rôle ne peut pas être joué, si l’acteur n’accepte pas de s’oublier lui-même et de «se mettre à la place d’autrui». Dans le cas contraire, le rapport social cesse si une des parties découvre qu’elle est «manipulée», abusée ou «exploitée». La relation entre le médecin et son client est ici éclairante. Si celui-ci est convaincu que celui-là veut l’empoisonner – ou tout simplement prolonge sa maladie pour accroître ses honoraires –, il lui retire sa clientèle. Il en va de même pour l’avocat, et peut-être pour le professeur qui donne à ses élèves l’impression qu’ils lui sont indifférents – pour autant que la relation avec lui signifie quelque chose pour ses élèves.

Aussi le cas des professions libérales paraît-il être la référence la plus adéquate pour construire la théorie de l’institutionnalisation, même si la famille a été souvent prise comme référence privilégiée; dans les premières années de la vie, en effet, la dépendance des enfants vis-à-vis de leurs parents est si forte que l’égoïsme, la brutalité de ceux-ci ne peuvent évidemment être sanctionnés par le départ des enfants qui «iraient chercher ailleurs» d’autres parents. La réciprocité toutefois n’est pas nécessairement contractuelle, bien qu’elle trouve dans le contrat une de ses expressions les plus achevées. Elle n’exige pas davantage que les coéchangistes ou les partenaires soient égaux «sous tous les rapports». La thèse selon laquelle il n’y aurait de société que d’égaux présente la double faiblesse de contredire toute expérience historique, et d’éluder un des problèmes essentiels, qui est précisément de comprendre comment, en dépit – ou à cause – de la diversité et de l’inégalité des parties constitutives, un tout pourvu d’un minimum de cohérence parvient à exister et à subsister. Ce qui assure le minimum de cohésion, c’est précisément l’existence d’une tâche ou d’un ensemble d’activités qui ne peuvent être exécutées que solidairement, par le concours de contributions spécialisées mais coordonnées qui attribuent à chaque partenaire ses responsabilités propres. Pour en revenir à la relation entre le malade et le médecin, on constate que les contributions de chacun des deux partenaires à l’œuvre commune, qui est la guérison du malade, sont évidemment très différentes: le médecin a la compétence nécessaire à l’énoncé du diagnostic et à la formulation de la cure, mais il ne peut, sauf dans des cas extrêmes, contraindre le malade à se soigner, et moins encore à se soigner comme il le lui prescrit; le malade est l’agent d’exécution et, sans sa «bonne volonté», la prescription thérapeutique a toutes chances de demeurer lettre morte; mais il lui manque le savoir, et son ignorance, en le rendant incapable de se soigner lui-même, le met dans la dépendance de l’expert; cette dépendance pourrait devenir extrêmement dangereuse pour lui s’il n’était pas protégé contre l’«égoïsme» du médecin par un ensemble de «règles déontologiques». Cette protection est d’autant plus facile à garantir qu’aucun conflit du type de «la lutte à mort» n’oppose le malade au médecin: il serait absurde de dire que le malade veut la mort du médecin ou le médecin celle du malade. Malades et médecins ne constituent pas deux «classes», comme les prolétaires et les capitalistes. Ce qui est gain pour les uns n’est pas nécessairement perte pour les autres; aussi leurs relations, en dépit des indélicatesses et aigreurs pouvant les altérer, se développent sur un fond de confiance.

On peut donner de la confiance une définition à primat cognitif. Mais la confiance ne sanctionne pas simplement des attentes empiriquement fondées, elle qualifie aussi un certain type de rapports humains. Elle exprime que j’ai dans certaines circonstances de bonnes raisons de traiter autrui non pas comme un ennemi, mais comme un associé, un allié, ou même comme un ami. Cette amitié n’est pas fondée sur un mouvement du cœur, mais sur une bienveillance réfléchie, qui permet d’établir entre coopérateurs ou partenaires des liens de solidarité, sans aller jusqu’à la fusion ou même à l’intimité.

Institution et conflit

Le comportement institutionnel ne constitue qu’un domaine limité de la vie sociale. Il faut en exclure tout ce qui ne peut pas être fixé en attentes régulières parce que les points de vue des acteurs ne sont ni compatibles ni même composables, comme c’est le cas lorsque le «bien» de l’un est le «mal» de l’autre. Ce qui au premier chef n’est pas institutionnalisable – au sens, déjà donné à ce terme, d’un ensemble de status congruents –, c’est le conflit dans ses formes extrêmes, du type de la lutte à mort. À moins que, objectera-t-on, l’institutionnalisation n’ait d’autre sens que de réprimer, sinon de supprimer le conflit. C’est au fond l’argument de Hobbes, qui se place dans l’hypothèse hyperbolique d’individus aveugles et déchaînés qui ne peuvent affirmer chacun leur propre vouloir-vivre qu’en niant celui de tous les autres. Mais rien ne nous oblige à accepter de tels présupposés: douteux dans l’ordre politique, ils sont irréconciliables avec de nombreux faits recueillis par l’expérience commune, dont pourtant ils procèdent eux aussi. Si peu qu’on réfléchisse à la notion de conflit, on voit bien qu’il y a lieu de distinguer entre ses formes extrêmes, où les adversaires ne peuvent être départagés que par l’élimination de l’un d’eux, ou d’un des deux groupes qu’ils constituent, et les formes moyennes («dissonances», «tensions» comme dans le cas des incongruences de status légères), qui peuvent être réglées par des transactions et des compromis. En outre, même dans le cas de la lutte à mort, les antagonistes peuvent décider de remettre à plus tard la «liquidation» qui apparaît à l’un et à l’autre comme incertaine ou inutilement coûteuse et risquée. Il est vrai que le chemin qui conduit de la pure et simple coexistence à une coopération même limitée à des objectifs sans rapport direct avec la zone où est localisé le conflit principal est long et incertain. Mais de ce processus qui va de l’hostilité, ou de la haine, à l’amitié ou même à l’amour, nous avons plusieurs exemples que la psychanalyse nous a appris à imputer à l’ambivalence de notre situation originelle. C’est ainsi que Freud montre comment évoluent les rapports «normaux» entre parents et enfants si le conflit œdipien a été correctement résolu. Par un paradoxe qui est au cœur de la personnalité, le conflit peut créer les conditions de sa propre résolution, puis conduire les antagonistes à une phase supérieure de leur développement où ils peuvent se retrouver et se reconnaître.

On n’attachera donc pas une importance excessive à l’argument de Hobbes, selon lequel la «rareté» crée entre les hommes des conflits inexpiables, qui auraient pour effet de rendre dérisoires les arrangements de status congruents aménagés dans l’univers des institutions. Ces arrangements sont, certes, précaires; mais il n’y a pas plus de raison de nier le fait de l’institution que la réalité des forces qui font achopper cette tentative d’aménagement des rapports sociaux, ou qui cherchent à dépasser chacune de ses expressions contingentes. Et c’est en cherchant à localiser dans l’ensemble d’une société les points de cristallisation autour desquels peuvent s’organiser des grappes de status congruents qu’on pourrait tenter une classification et une comparaison méthodique des institutions: entreprise qui déborde largement la portée de ce travail, puisque à la lettre elle se confond avec l’ambition même de la sociologie.

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