Akademik

(Ockham)

Уильям (род. ок. 1300, Оккам, Суррей – ум. 10 апр. 1349/50, Мюнхен) – англ, схоласт, один из виднейший представителей номинализма; благодаря владению искусством диалектики получил прозвище «Doctor invincibilis» (непобедимый учитель) (см. Доктор). Олицетворяет собой совершенство и в то же время преодоление схоластического мышления в англ, философии; создал онтологию трансцендентального бытия, которая была близка идеям Фомы Аквинского и Дунса Скота, разделялась Суаресом, Лейбницем и Габриелем Билем и просуществовала вплоть до Канта. Весь мир, по его мнению, состоит из единичных вещей и сущностей, а все познание сводится к внешнему и внутреннему опыту. Ввиду того что при помощи мышления невозможно ни познать Бога, ни дать неопровержимые доказательства его бытия, то в него нужно просто верить; философская истинность и истинность теологическая суть различные вещи. Философия, так же как и все науки, должна освободиться от теологии. Живя в 1328 в Мюнхене, Оккам поддерживал императора Людовика Баварского в его борьбе против притязаний папы на светскую власть. Школа Оккама заложила фундамент для современной механики и астрономии. Согласно исследованиям П. Дюгема («Etudes sur Leonard da Vinci», 1909), она послужила исходным пунктом для развития современной динамики (закон инерции, понятие силы, закон падения), небесной механики идей Коперника и применения в геометрии метода координат.

(Occam), Уильям (ок. 1300 – 10 апр. 1349) – англ. схоластик, представитель позднего номинализма. Принадлежал к францисканскому ордену, до 1324 учился и преподавал в Оксфордском ун-те; привлеченный по обвинению в ереси к суду папской курии, провел 4 года в заточении в Авиньоне, бежал в Мюнхен к имп. Людвигу Баварскому, ведшему борьбу с папой; написал здесь большинство своих филос. произведений. Будучи активным политиком-публицистом, О. решительно боролся против господства церкви над государством, был сторонником строгого разграничения сфер их юрисдикции, допускал, что собор и сам папа могут впасть в заблуждения и ересь. Эти взгляды О. прокладывали дорогу Реформации. О. был сторонником сословной монархии.

Универсалии, по О., не могут иметь существования вне человеч. ума, ибо в этом случае они были бы единичными вещами, что противоречит самому определению универсалий как общих сущностей. Универсалий как идеальных образцов всего сущего нет и в божеств. уме. Значит. прогрессивную роль сыграла развитая О. в этой связи критика схоластич. реализма, получившая название "бритвы О." или "принципа бережливости", выраженного О. в словах: "Сущности не должны быть умножаемы сверх необходимости" (Entia non sunt miltiplicanda praeter necessitatem), или "бесполезно делать посредством многого то, что может быть сделано посредством меньшего (Frustra fit plura, quod fieri potest pauciora). Будучи одним из ранних лозунгов эмпиризма, "бритва О." требовала изгнания из науки многочисл. "субстанциальных форм", "натур", "скрытых качеств" и др. измышлений сторонников реализма. О. подверг также критике концепцию "интенциональных копий", или "видов" (species), игравших у Фомы Аквинского и др. схоластиков-реалистов роль посредников между материальным миром и нематериальной душой и делающих возможным познание человеком единичных вещей и общих отношений между ними ("универсалий"). Как номиналист, О. утверждал, что предмет всякого познания – только единичное, индивидуальное, различая при этом познание интуитивное и абстрактное. Первое только констатирует существование того или иного предмета и является исходным пунктом опытного познания, а второе, отвлекаясь от вопроса о существовании или несуществовании реальных предметов, есть знание отношений между понятиями или, точнее, замещающими их терминами, играющими роль знаков по отношению к тем или иным понятиям (т.н. терминизм О.). Т.о., О. утверждал, что непосредств. предметом человеч. познания являются слова и предложения и что науки различаются только специфич. характером последних. Учение О. о познании содержало зародыш субъективизма, усиливающегося также в связи с тем, что О. отвергал объективность отношений между вещами, к-рые схоласты-реалисты истолковывали как нечто отдельное от самих вещей. Реальное существование, согласно О., принадлежит только единичным субстанциям, обладающим теми или иными качествами, а все остальные аристотелевские категории не имеют никакого соответствия в самой действительности. Из этой номиналистич. позиции О. вытекало также отрицание объективного характера причинной зависимости, всемерно использованное номиналистами нового времени.

Предметом логики О. считал свойства знаков. Для О. характерно также сближение науч. методов, применяемых в логике, риторике и грамматике. Так, согласно О., "логика, риторика и грамматика суть подлинно познавательные руководства, а не спекулятивные дисциплины, так как они действительно управляют интеллектом в его деятельности". Этот тезис О. защищал в работе: "Summa totius logicae". Как и все ср.-век. логики-номиналисты, О. специально выделял т.н. соозначаюшие (connotative) имена (с грамматич. т. зр. – прилагательные и причастия). Так, напр., в объем понятия "треугольный" входят не только конкретные треугольники, но и предметы абстрактные ("треугольность"). Заметен вклад О. в ср.-век. концепцию следования (de consequentiis). Он понимал уже самое следование в значении, очень близком тому, к-рое формализуется посредством материальной импликации. О. выявлял правила следования: 1) из невозможного суждения следует все, что угодно, 2) необходимое суждение следует откуда угодно (см. "Summa Logicae", с. 70 А, изложено по кн.: Prantl К., Geschichte der Logik im Abendlande, Bd 3, Lpz., 1867, S. 129–30). В области модальной силлогистики О. широко использовал вспомогат. средства мнемоники. Так, напр., ему принадлежит спец. логический квадрат (подобный известному логич. квадрату Михаила Пселла) для обозрения взаимоотношения осн. функторов модальной силлогистики. О. внес известный вклад и в решение проблемы об элиминации парадоксов семантических. Согласно О., причина появления парадоксов заключается в том, что термины, употребляемые для обозначения предложений, используются иногда для обозначения тех же самых предложений, куда эти термины входят в качестве составной части, что недопустимо (см. "Summa Logicae", III, 3, ch. 45, fol. 94). Т. зр. О. сводится, т.о., к запрещению возвратных определений (т.е. определений с кругом). Здесь он руководствовался своей "бритвой" и считал свое решение предельно общим (в том смысле, что если его предписание соблюдено, то парадокс не возникнет).

В развитии ср.-век. и последующей философии весьма прогрессивную роль сыграл взгляд О. на отношение веры и знания, ставший одним из наиболее влиятельных вариантов теории двойственной истины. Вера и знание радикально различаются, согласно О., как по предмету, так и по методу. Знание опирается прежде всего на опыт и содержит истины или очевидные, или выводимые из них, его предмет – телесная природа. Вера полностью иррациональна, не имеет никакого отношения к доказательству и разуму, целиком почерпнута из откровения, сфера ее действия – область "спасения", т.е. моральных поступков человека. В этой связи О. не только отвергал доказуемость тех или иных догматов христ. вероучения, но и возможность доказательства самого существования бога, к-рое представляло гл. теоретич. интерес для схоластов-реалистов. Борьба О. за секуляризацию гос. власти в качестве своей теоретич. базы имела концепцию двойств. истины. В дальнейшем оккамизм неоднократно осуждался папством и парижскими богословами (1339, 1340, 1346, 1474). О. оказал значит. влияние на развитие ср.-век. естествознания (парижские номиналисты – Буридан, Николай Орем, Николай из Отрекура). Влияние философских идей О. было еще очень значительно в 17 в. (Ф. Бэкон, Гоббс, Локк).

Соч.: Quodlibeta septem, [Stras. ], 1491; Centiloquium theologicum, Lugduni, 1495; Philosophia naturalis, Roma, 1637; Summa totius logicae, Oxoniae, 1665; The "De Sacramento altaris" of W. ot Ockham, ed. Т. В. Birch, Burlington (Iowa), 1930; The "Tractatus de successives", St. Bonaventure (N. Y.), 1944; The "Tractatus de praedestinatione et de praescientia dei et de tuturis contingentibus",. St. Bonaventure (N. Y.), 1945; Summa logicae, ed. by Ph. Boehner, v. 1–2, St. Bonaventure (N. Y.) – Louvain, 1951–54 (издание не закончено); Opera politica, v. 1, 3, Mancunii, 1940–56; Philosophical writings. A selection, [Edin.–N. Y. ], 1957; Opera plurima, v. 1–4, L., 1962.

Лит.: История философии, т. 1, [M. ], 1940, с. 476–79; История философии, т. 1, М., 1957, с. 292–93; Трахтенберг О. В., Вильям О. и предистория англ. материализма, "Изв. АН СССР. Серия истории и философии", 1944, т. 1, No 3; его же, Очерки по истории западно-европ. средневек. философии, М., 1957, с. 187–211; Стяжкин Н. И., Элементы алгебры логики и теории семантических антиномий в поздней средневековой логике, в сб.: Логич. исследования, М., 1959; Canella G., Il nominalismo e G. d'Occam, Padova, 1904; Muschietti С., Breve saggio sulla filosofia di G. d'Ockam, Bellinzona, 1908; Kugler L., Der Begriff der Erkenntnis bei W. von Ockham, Breslau, 1913; Hochstetter E., Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre W. von Ockham, В.–Lpz., 1927; Abbagnano Ν., Guglielmo di Ockham, Lanciano, [1931 ]; Mоser S., Grundbegriffe der Naturphilosophie bei W. von Ockham, Innsbruck, 1932; Moody Ε. Α., The logic of W. of Ockham, L., 1935; Zuidema S. U., De philosophie van Occam..., Hilversum, 1936; Τornay S. C., The nominalism of W. of Ockham, Chi., 1936; Giасоn С., G. de Occam, v. 1–2, Mil., 1941; Hamman Α., La doctrine de l'église et de l'état chez Occam, P., 1942; Scholz R., W. von Ockham als politischer Denker und sein "Breviloquium de principatu turannico", Lpz., 1944; Lagarde G. de, La naissance de l'esprit laïque au déclin du moyen âge. L'individualisme Ockhamiste, pt. 4–6, P., 1942–46; Gue11uy R., Philosophie et théologie chez G. de Ockham, Louvain, 1947; Martin G., W. von Ockham, В., 1949; Вaudry L., G. d'Occam, P., 1949; Menges M. С., The concept of univocity regarding the predication of God and creature according to W. Ockham, St. Bonaventure, 1952; Webering D., Theory of demonstration according to W. Ockham, St. Bonaventure (Ν. Υ.), 1953; Vasо1i С., G. d'Occam, Firenze, [1953 ]; Ρrant1 С., Geschichte der Logik im Abendlande, Bd 3, В., 1957, S. 327–420; Baudry L., Lexique philosophique de G. d'Ockham, P., [1958 ]; Boehner P., Collected articles on Ockham, St. Bonaventure (N. Y.) – Louvain–Paderborn, 1958.

    OKKAM Уильям (Guillelmus de Ockham, Occam) (ок. 1285, Оккам, графство Суррей — 1349, Мюнхен) — монах, францисканец, теолог, логик, философ, политический писатель. Учился в Оксфорде, затем несколько лет преподавал философию во францисканской школе. К этому времени относятся самые значительные его работы по логике, философии и теологии. В связи с обвинением в ереси был вызван в Авиньон папой Иоанном XXII (1324) и находился там в течение 4 лет. В 1328 бежал в Мюнхен к Людовику IV Баварскому, политическому противнику папы, где оставался до конца жизни; его политические сочинения были написаны в этот период.

    В творчестве Оккама парадоксальным образом сочетались две тенденции: с одной стороны, он стремился в максимальной степени обособить знание от веры, полагая вслед за Аристотелем, чтов философском и научном познании человек может и должен опираться исключительно на естественные способности — чувство и разум; с другой стороны, постановка и способ решения философских и логических проблем у Оккама подчинены, как правило, обоснованию определенных теологических концепций. Только всемогущий и абсолютно трансцендентный Бог обладает необходимым бытием, в то время как и существование сотворенных вещей, и все их характеристики случайны, т. е. не определяются природой самих вещей, но полностью зависят от воли Творца. Выдвижение на первый план при рассмотрении атрибутов Бога свободы воли — характерная черта августинизма; как и большинство теологов-францисканцев, Оккам остается в русле августинианской традиции. Наибольшее влияние на формирование взглядов Оккама оказал Дунс Скот. Свобода Божественной воли, утверждал Дунс Скот, проявляется в случайном, ничем не детерминированном выборе тех вещей, которым сообщается бытие в акте творения; творя мир, Бог мог бы не только сотворить иную совокупность вещей, но и установить какие-то другие физические и моральные законы. Цель Оккама— последовательное проведение и обоснование этого тезиса. Выполнение этой задачи приводит его к радикальному пересмотру основных предпосылок схоластической философии.

    До Оккама господствующей метафизической и эпистемологической доктриной схоластики был реализм (в широком смысле слова). Все крупные мыслители-схоласты, включая Дунса Скота, были убеждены в наличии в мире неизменной структуры, состоящей из умопостигаемых сущностей вещей, связанных друг с другом необходимыми (в частности, родовидовыми) отношениями; она предопределяла присутствие в каждой вещи характеристик, которых она не могла быть лишена, даже если Бог пожелал бы этого. Поскольку сущности вещей рассматривались как предсуществующие в уме Бога, Божественная воля в акте творения была лишь отчасти свободна: она выбирала, какой именно вещи сообщить существование, но все возможные сущности вещей были предзаданы заранее, и характеристики этих сущностей не зависели от решения Божественной воли. Чтобы акт творения вещи был абсолютно свободным, в общей структуре бытия и в каждой веши не должно быть моментов, вынуждающих наделить вещь определенными характеристиками. Все неслучайные характеристики индивидуальных вещей, согласно схоластическим представлениям, детерминированы универсалиями — онтологическими аналогами абстрактных и общих понятий типа “человечность” и “человек”, которые предполагались существующими наряду с конкретными индивидами, либо отдельно от них, либо в качестве признаков последних. Исключение универсалий из онтологии, по замыслу Оккама, автоматически приведет к устранению из мира необходимости, помимо той, что полагалась свободным волеизъявлением Бога: все признаки сотворенной вещи оказываются случайными, зависящими только от воли Творца. С этой целью Оккам стремился прежде всего показать, что допущение существования универсалий ни на чем не основано, что знание о мире можно построить, не апеллируя к подобного рода сущностям. Поэтому в соответствии с методологическим принципом, впоследствии названным “бритвой Оккама” и получившим широкое распространение в формулировке: “Сущности не следует умножать без необходимости” (формулировки самого Оккама: “Что может быть сделано на основе меньшего числа [предположений], не следует делать, исходя из большего”; “Многообразие не следует предполагать без необходимости”), Оккам отрицает существование как в Боге, так и в сотворенном мире каких-либо универсалий. Только индивиды, согласно Оккаму, обладают реальным существованием.

    Предположение о том, что в индивидах есть родовая сущность, или общая природа, отличная от индивидуализирующего начала, является, как утверждает Оккам, внутренне противоречивым. Общая природа либо реально отличается от индивидуализирующего начала, а тем самым от индивида, либо формально. Реальное различие означает, что общая природа и индивид — разные вещи; но если природа Сократа отлична от самого Сократа, то ее уже нельзя назвать природой, или сущностью, Сократа. Оккам отвергает также принцип формального различия, сформулированный Дунсом Скотом: А и В могут быть формально различными, но реально тождественными вещами. Нет ничего среднего между тождеством и не-тождеством, возражает Оккам, А либо совпадает с В, либо отличается от В: всякое различие, исключая чисто мысленное, является реальным. Поэтому общая природа, если она формально отличается от индивида, будет отличаться от него реально; в этом случае опять воспроизводится выявленное выше противоречие.

    Оккам считает, что универсалии не нужны и для объяснения взаимодействия субъекта и объекта в акте познания. Он критикует реалистическую концепцию познания, которая, чтобы объяснить, как объект постигается интеллектом, вводит посредника между познаваемой вещью и познающим интеллектом, — вид, который, будучи духовным подобием материальной вещи, может быть усвоен умом. Если объекта и интеллекта недостаточно, чтобы произвести акт разумения, и акту разумения предшествует введение вида, то вид в этом случае не будет подобием объекта, указывает Оккам. Чтобы утверждать, что образ в уме подобен объекту, человек должен сопоставить этот образ с объектом, а для этого он должен иметь знание об объекте, независимое от образа. Но если интеллект способен постигать объект, непосредственно взаимодействуя с ним, то ему не нужен никакой посредник. Прямой контакт с объектом достигается в акте интуитивного познания. Только интуитивное познание вещи дает возможность судить о том, существует ли данная вещь или нет, а также с очевидностью утверждать, какими качествами или другого рода случайными признаками она обладает. Исключение универсальных сущностей из онтологии и актов познания закрывало возможность получения знания о мире на основе умозаключений из общих посылок: знать о случайных фактах, касающихся индивидуальных вещей, можно только на основании опыта. Всякое знание, согласно Оккаму, в конечном счете опирается на непосредственное усмотрение индивидов и присущих им признаков, которое, как правило, совпадает с актами чувственного созерцания. Однако интуитивное познание индивидов — акт не чувства, но интеллекта: его результатом является образование суждения, истинность которого непосредственно очевидна. Как утверждает Оккам, возможно интуитивное знание и о несуществующем объекте, поскольку Бог может производить любое действие, в т. ч. и представление об объекте, и при отсутствии причины, вызывающей данное действие, т. е. без объекта, воздействующего на интеллект. Но даже Бог, творя чудо, делая возможным интуитивное представление об отсутствующем объекте, не может заставить интеллект признать, что этот объект предстоит ему в виде реально существующего, поскольку это противоречит самой сути интуитивного познания, которое, по мнению Оккама, всегда позволяет с очевидностью судить о существовании и несуществовании познаваемого объекта.

    Объектом абстрактного познания являются индивиды; но в отличие от интуитивного оно не обеспечивает достоверного знания о существовании объекта и о его признаках: никакая случайная истина не может стать очевидной на основе абстрактного познания. Если интуитивное познание всегда направлено (когда Бог не вмешивается в акт познания) на реально существующий объект, непосредственно предстоящий интеллекту в данный момент, то абстрактное познание имеет дело не с самими объектами, а со следами, которые остаются в интеллекте после того, как эти объекты перестают на него воздействовать. Поэтому интуитивное познание предшествует абстрактному Переход от интуитивного к абстрактному познанию объекта сопровождается введением общего понятия, которое относится не только к данному индивиду, но и ко всем другим, сходным с ним. Индивиды, утверждает Оккам, сходны не потому, что помимо них есть особая вещь, называемая “сходством”, общая для всех таких индивидов; они сходны сами по себе в качестве индивидов. Оккам предлагает двоякое истолкование природы универсалий (общих понятий), образуемых интеллектом: универсалию можно рассматривать либо как единичную вещь (реальное качество в человеческой душе), обозначающую многие единичные вещи, либо как акт интеллекта, посредством которого схватывается многое. Общие понятия суть естественные знаки ума, от природы наделенные способностью обозначать. Естественные знаки предшествуют словесным выражениям — условным знакам, чье значение устанавливается произвольно. Оккам разделяет все знаки, имеющие значение, на термины первой и второй интенции: первые обозначают вещи, не являющиеся естественными или условными знаками, вторые — знаки языка и понятия, выражаемые ими. Как полагает Оккам, большинство запуганных метафизических проблем (в частности, проблема универсалий) возникли из-за ошибочной трактовки терминов второй интенции по аналогии с терминами первой интенции: термин “человек”, предицированный единичным именем “Сократ” и “Платон”, был истолкован как обозначающий некую реальность, присущую индивидам, именуемым “Сократ” и “Платон”, — реальность, которая соответствует абстрактному понятию “человечность”. В действительности же субъект и предикат предложения, по выражению Оккама, “подставляются (ставятся вместо) одного и того же”. В предложении “Сократ есть живое существо” термин “живое существо” стоит вместо того же самого индивида, который обозначается именем “Сократ”.

    Оккам выделяет три типа суппозиций (подстановок): материальную, простую и персональную. Термин используется в материальной подстановке, когда он подставляется вместо себя, рассматриваемого как написанное или сказанное слово. Напр., в высказывании “Человек есть имя” термин “человек” не обозначает конкретного человека, а означает “слово человек”, т. е. указывает на себя как на термин. При простой подстановке термин подставляется вместо понятия, выражаемого этим термином, а не вместо вещи. Термин “человек” в высказывании “Человек есть вид” отнюдь не обозначает какой-либо общей (видовой) сущности человека, которая обладала бы реальным существованием; он замещает видовое понятие “человек”, наличное лишь в уме познающего субъекта. Только при условии персональной подстановки термин выполняет собственно обозначающие функции, обозначая вещь, постигаемую интеллектом посредством понятия, выражаемого этим термином. Термины первой интенции разделяются Оккамом на абсолютные и соозначающие. Абсолютные термины указывают только на те вещи, которые они обозначают, когда употребляются в персональной подстановке. С помощью абсолютных терминов обозначаются индивидуальные субстанции. Соозначающие термины предицируются абсолютным терминам субстанций, обозначая те же самые субстанции, но как обладающие определенным признаком — напр., “белое”, “быть отцом” и т. п.; они косвенно указывают (соозначают) на нечто другое, чем вещи, вместо которых они подставляются. Утверждая, что соозначающие термины не обозначают никаких иных сущностей, помимо тех, что обозначаются абсолютными терминами или терминами, фиксирующими чувственно воспринимаемые качества, Оккам логически обосновывает позицию номинализма. Соглашаясь с Аристотелем, что наука (scientia) является знанием об общем, Оккам истолковывает это в том смысле, что наука есть знание о суждениях, составленных из общих терминов и обладающих свойствами необходимости и очевидности. Суждение очевидно либо в силу очевидности значений его терминов (такого рода аналитическая очевидность присуща, напр., математическим суждениям), либо в силу очевидности, удостоверяемой опытом. Переход от суждения о единичном факте к общему суждению опирается, по Оккаму, на правило индукции, вытекающее из принципа единообразия природы: все индивиды, сходные по своей природе, действуют или реагируют сходным образом в сходных условиях. Поскольку Бог может произвести любое действие без его естественной причины, этот принцип является не абсолютным, но лишь гипотетическим. Но хотя мы и не можем логически обосновать этот принцип, ему следует полностью доверять в тех случаях, когда исключено божественное вмешательство в естественный ход событий.

    На вере в принцип единообразия природы основано и утверждение объективной значимости причинно-следственных отношений. Оккам отрицает наличие причинности в смысле особой сущности, отличной от индивидуальных вещей, называемых причиной и следствием. А называется причиной В, если за существованием Л следует существование В, а при отсутствии А В не имеет места. Следствие не содержится виртуально в причине, и из рассмотрения отдельно взятой вещи нельзя заключить, что она является причиной другой вещи. Каузальное отношение не является необходимым, обусловленным природой вещей; о его наличии можно умозаключить только на основании опыта, наблюдая, что всякий раз, когда есть А, имеет место и В. Аналогично причинности трактуются понятия времени, движения, отношения, места: не являясь реально существующими сущностями, они служат для описания непосредственно наблюдаемых состояний, в которых находятся реальные объекты — индивиды и качества.

    Возражая схоластам 13 в., утверждавшим, что теология является наукой (scientia), Оккам указывает, чтобольшинство теологических истин не удовлетворяет главному критерию научного знания: быть очевидным на основе опыта или же доказательства из очевидных посылок. Но теологические положения несомненно истинны, поскольку их источник — Откровение. Теологическая концепция Оккама базируется на различении двух аспектов божественного всемогущества. Рассматриваемое само по себе, вне отношения к установленным в сотворенном мире порядку природы и порядку благодати, оно ничем не ограничено: Бог способен сотворить все, чтоне заключает в себе противоречия. Мир, созданный Богом, является одним из возможных миров, и Бог мог бы установить совсем иной естественный, сакральный и моральный порядок. Но, установив определенный порядок, Бог добровольно взял на себя обязательство его поддерживать.

    Политические сочинения Оккама являются по большей части откликом на текущие проблемы общественно-политической жизни, хотя в них обсуждаются и вопросы общего характера, напр. понятие естественного права, проблема собственности (в связи с отстаиванием францисканского идеала евангельской бедности), соотношение светской и церковной власти и др.

    Соч.: Quodlibeta septem. P., 1487; Guillelmi de Ockham Opera philosophic;! et theologica, vol. l, 1967 — ; Opera politica, vol. l. Manchester, 1940 — ; Summa totius logicae, p. la, p. la Пае, p. la IIIae, ed. Ph. Boehner. N.Y, 1951—54; Birch T. B. De Sacramento Altaris of William of Ockham. Burlington, 1930; Breviloquium de potestate pape, éd. L. Baudry. R, 1937; Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus, ed. Ph. Boehner. N.Y, 1945; Expositio in Librum Porphirii De praedicabilibus, ed. E. A. Moody. N. Y, 1965.

    Лит.: Hochsletter E. Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre Wilhelms von Ockham. B., 1927; MoserS. Grundbegriffe der Naturphilosophie bei Wilhelm von Ockham. Innsbruck, 1932; Moody Ε.Α. The Logic of William of Ockham. N.Y—L., 1935; Idem. Truth and Consequence in Medieval Logic. Amst., 1953; GuelluyR. Philosophie et théologie chez Guillaume d'Ockham. Louvain—R, 1947; Baudry L. Guillaume d'0ccam,v. 1: L'homme et les ouvres. P., 1949; VignauxP.Leaommaiisme au XIVe siècle. Montréal, 1948; BoehnerPh. Collected Articles on ckham. N. Y, 1956; Junghans H. Ockham im Lichte der neueren Forschung. B.—Hamb., 1968; MiethkeJ. Ockhams Weg zur Sozialphilosophie. B., 1969; LeffG. William of Ockham: The Metamorphosis of Scholastic Discourse. Manchester, 1975; GodduA. The Physics of William of ckham. Leiden, 1984.

    Г. А. Смирнов