Akademik

Лев Николаевич (28 авг. 1828 – 7 нояб. 1910) – рус. писатель и философ. Большую часть жизни провел в своем поместье Ясная Поляна. В 1844–47 учился в Казанском ун-те. В 1851–54 служил в армии на Кавказе, в 1854–55 участвовал в обороне Севастополя. В 1859 организовал в Ясной Поляне собственную школу, был в ней учителем, издавал педагогич. журн. "Ясная Поляна" (1862–63). Некоторое время занимался с. х-вом. С конца 70-х гг. усиливаются социальные и религиозно-филос. искания Т. ("Исповедь", 1882). Приняв участие в переписи московского населения (1882), Т. столкнулся с миром гор. бедноты ("Так что же нам делать?", 1882–86). В религ.-этич. трактатах 80-х гг. ("Критика догматического богословия", "В чем моя вера?", "Царство божие внутри вас" и др.) Т. подверг критике богословие православной церкви, дал свой соединенный перевод четырех евангелий и развил собственное понимание христианства. Отрицая революцию как метод решения социальных вопросов, Т. после 1905 выступил против террора правительств, реакции ("Не могу молчать", 1908, и др.).

Интерес к филос. вопросам был присущ Т. на всем протяжении его творчества. В рассказах и повестях Т. 50-х гг., в романах его зрелой поры ("Война и мир", 1865–66; "Анна Каренина", 1875–77) были поставлены вопросы философии истории, отношения "частной" и "общей" жизни людей, личной свободы и причинной обусловленности поведения человека. Героям, воплощающим идеалы отвлеченной доктрины любви ко всем людям, идеалы самопожертвования и самоотречения (княжна Марья Болконская, Соня), противопоставляются герои-"эготисты", для которых личное благо и наслаждение – закон их действия. Диалектика борьбы этих принципов, оставшаяся не решенной в "Казаках" (1863), завершается в "Войне и мире" апофеозом семьи и крушением эготизма как в его низменных формах (Элен и Анатоль Курагины), так и в возвышенной (Андрей Болконский). В "Анне Карениной" и "Исповеди" апология семьи уже ставится под сомнение; на фоне семейного счастья Левина появляются предвестия трагич. обострения противоречий его мировоззрения.

С этим связаны и колебания Т. в вопросе о движущих силах историч. процесса ("Война и мир"). Самообольщению деятелей, считающих себя творцами историч. событий, Т. противопоставляет незначит. людей, способных осознавать "общее" только через личные обстоятельства и интересы (Николай Ростов). Люди же, пытающиеся действовать во имя иллюзорно представляемого "общего" интереса, оцениваются как наименее полезные участники этого "общего" (Пьер Безухов). Т. пытается решить вопрос о личной свободе и причинной обусловленности действий людей. Как свершившийся факт историч. процесса всякое событие детерминировано предшествовавшими ему фактами и в этом смысле не свободно, но как принятое в сознании решение о выполнении задуманного действия то же событие – свободно, и т.о. детерминизм "целого" пли "общего" складывается как причинный "итог", суммирующий бесчисленное множество свободных решений отд. лиц.

Как в своих художеств. произв., так и в дневниках и трактатах Т. пытается ответить на осн. вопрос, к-рый волновал его, – вопрос о смысле пореформенной перестройки рус. жизни. Если по своему содержанию учение Т., как показал Ленин, представляло собой попытку переоценки всей современной ему жизни и культуры с т. ар. патриархального крестьянина, наблюдающего вторжение этой культуры в жизнь деревни, то по своим идейным источникам оно ассимилировало различные течения зап.-европ. мысли. Огромную роль в формировании взглядов Т. на отчуждение человека в бурж. обществе сыграло изучение соч. Руссо. Значительным было также влияние Шопенгауэра с его аскетич. направленностью и высокой оценкой др.-инд. и христ. этики.

Т. с огромной силой нравств. осуждения подверг критике гос. учреждения, суд, церковь, весь аппарат власти и всю официальную культуру тогдашней России. Однако критика эта была противоречива. Заключая в себе нек-рые элементы социализма (стремление создать на месте помещичьего землевладения и полицейски-классового гос-ва общежитие свободных и равноправных крестьян), учение Т. вместе с тем идеализировало патриархальный строй жизни и рассматривало историч. процесс с т. зр. "вечных", "изначальных" понятий нравственного и религ. сознания человечества. Неубедительность понятия о прогрессе и благе общества, развитого историками, философами, публицистами, педагогами 19 в., Т. видит в оторванности его от запросов и взглядов народа.

Т. сознает, что плоды культуры в западноевропейском и рус. обществе 19 в. остаются недоступными народу и даже воспринимаются им как нечто чуждое и ненужное. Однако правомерная критика существующего распределения культурных благ между различными классами превращается у Т. в критику самих культурных благ вообще. Так, причины того, что блага разделения труда недоступны рус. крестьянину, Т. усматривает в самом существе обществ. разделения труда и приходит к его отрицанию. Критерием полезности разделения труда должно быть не благо общества в целом, а только благо каждого из его членов. Поэтому труд – а естеств. трудом Т. признает лишь деятельность земледельца – должен быть разделен на части или "упряжки", последоват. выполнение к-рых удовлетворяло бы все осн. потребности.

Аналогичные противоречия присущи и толстовской критике науки, философии, иск-ва, гос-ва и т.д. Так, недостаточную пользу, приносимую наукой, напр. медициной, в условиях капиталистич. общества, Т. нередко отождествляет с бесполезностью или даже ложностью науки как таковой. Т. полагает, что совр. наука вообще утратила сознание того, в чем назначение и благо людей. Ответ на гл. вопрос знания – о смысле жизни, без к-рого человек теряется в многочисленности существующих и бесконечности возможных знаний, вообще может быть получен только из разума и совести, но не из специальных науч. исследований. Гл. задачу осознавшей себя личности Т. видит в усвоении многовековой нар. мудрости и религ. веры, к-рая одна дает ответ на вопрос о назначении человека. Истинная "наука" – это религия, и подлинными двигателями ее были Кришна и Будда, Конфуций и Лао-цзы, Сократ, Марк Аврелий и Эпиктет, Христос, Магомет.

Религия Т. почти целиком сводится к этике любви и непротивления и своей рационалистичностью напоминает учения нек-рых сект протестантизма, обесценивающих значение мифологич. и сверхъестеств. компонентов религ. веры. Критикуя церк. вероучение, Т. считает, что догматы, к к-рым церковь сводила содержание христианства, противоречат элементарнейшим законам логики и разума. Согласно Т., этич. учение первоначально составляло гл. часть христианства, но в дальнейшем его развитии центр тяжести переместился из этич. в философскую ("метафизическую") сторону. Бичуя лицемерие церкви, расхождение ее совр. учений с первоначальным нравств. учением христианства, Т. гл. грех церкви видит в ее участии в обществ. порядке, основанном на насилии и угнетении, в ее стремлении превратить религию в оправдание существующего социального зла. И точно так же в безверии и религ. равнодушии Т. осуждает прежде всего признание существующего порядка, примирение с ним: "Религия людей, не признающих религии, есть религия покорности всему тому, что делает сильное большинство, т.е. короче, религия повиновения существующей власти" (Полн. собр. соч., т. 23, 1957, с. 445).

Согласно Т., в основе как предшествующей истории, так и совр. жизни общества лежат насилие человека над человеком, порабощение большинства меньшинством. Так, зап. народы и прежде всего покинувшие земледельч. труд гор. классы принуждены "обманом и насилием отнимать для своего пропитания труды восточных народов" (там же, т. 36, 1936, с. 331). Критика капиталистич. форм угнетения, в к-рой сказались лучшие стороны мировоззрения Т. – горячее сочувствие народу, свобода от обольщений и предрассудков либерализма, умение разоблачать софизмы публицистич., филос.-историч. и экономич. апологетики капитализма, не означала, однако, освобождения Т. от всех вообще социальных заблуждений. Т. разделял иллюзию идеалистич. этики о возможности преодоления насилия в отношениях между людьми путем "непротивления", полного отказа от к.-л. борьбы и нравств. самосовершенствования каждого отд. человека; он полагал, что не только патриархальное крестьянство, но весь рус. народ будто бы руководится в своей жизни христ. этикой "непротивления".

По мнению Т., люди не могут знать, каким должно быть наилучшее устройство общества, но и при наличии такого знания это устройство не могло бы быть достигнуто политич. деятельностью и революц. борьбой, поскольку они основываются на насилии и потому лишь заменяют одну форму рабства и зла другой. Считая всякую власть злом, Т. пришел к безусловному отрицанию гос-ва, т.е. к учению анархизма. Но упразднение гос-ва должно произойти не путем его насильств. разрушения, а путем мирного и пассивного воздержания и уклонения, отказа каждого члена общества от всех гос. обязанностей и должностей и к.-л. участия в политич. деятельности.

В эстетике Т. своеобразно преломляется осн. внутр. противоречие его иск-ва, противоречие между иск-вом "сложным" и "простым". В противоположность разветвленному построению, детализированному психологич. анализу и сложной аналитич. фразе больших романов, Т. в т.н. нар. рассказах 70–80-х гг. и в поздних небольших рассказах тяготеет к простым формам нар. иск-ва, притче и примитивам. Критикуя современный ему эстетизм, Т. в трактате "Что такое искусство" (1898) развивает представление о несовместимости добра и красоты и приходит к ригористич. отрицанию всего иск-ва т.н. "образованных классов" как чуждого и непонятного народу, в т.ч. произведений Шекспира, Бетховена и собств. творчества (кроме нар. рассказов).

Рассматривая иск-во как одно из необходимых средств общения людей между собой, Т. усматривает его специфич. природу и назначение в передаче испытываемых художником чувств "посредством движений, линий, красок, звуков, образов, выраженных словами", и "заражении" этими чувствами других людей. Иск-во, согласно Т., не ограничивается собственно проф. иск-вом: вся человеческая жизнь наполнена произведениями иск-в в широком смысле этого слова – от колыбельной песни, шутки, передразнивания, украшений жилищ, одежд, утвари до церк. служб и торжеств, шествий. Признаком подлинного иск-ва является то, что в изображаемых им явлениях оно открывает нечто новое, никем ранее не виденное и сообщает новое отношение к ним.

Влияние Т. – художника и моралиста – на развитие мировой культуры было исключительно широким. Религ.-этич. и социальные идеи Т. нашли последователей не только в России, но и в различных странах Запада и Востока, особенно в Индии, Китае. Учение Т. о непротивлении оказало, в частности, большое влияние на Ганди и выработанную им программу ненасильственной нац.-освободит. борьбы – см. Гандизм.

Соч.: Полн. собр. соч., М.–Л., 1928–58; Собр. соч., т. 1–20, М., 1960–65.

Лит.: Ленин В. И., О культуре и искусстве, М., 1956, c. 73–77, 91–109, 111, 400; Грот Н., Нравств. идеалы нашего времени. Ф. Ницше и Л. Т., 2 изд., М., 1893; Михайловский Н. К, Десница и шуйца Л. Т., в кн.: Соч., т. 3, СПБ, 1897; его же, "Что такое искусство?", Полн. собр. соч., т. 8, СПБ, 1914, с. 813–52; Соловьев В. С., Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, 2 изд., СПБ, 1901; Мережковский Д. С., Л. Т. и Достоевский, т. 1–2, СПБ, 1901–02; Стpахов Н., Критич. статьи, т. 1 – Об И. С. Тургеневе и Л. Н. Т., 5 изд., К., 1908; Письма А. И. Эртеля, М., 1909; Шестов Л., Добро в учении гр. Т. и Ф. Ницше, Собр. соч., 2 изд., т. 2, СПБ, [1911]; Белый Α., Трагедия творчества. Достоевский и Т., [М., 1911]; Леонтьев К., Наши новые христиане. Ф. М. Достоевский и гр. Л. Т., Собр. соч., т. 8, М., 1912; его же, О романах гр. Л. Н. Т. Анализ, стиль и веяние, там же; О религии Л. Т., сб. 2, М., 1912; Дивильковский Α., Т. и Руссо, "Вестн. Европы", 1912, No 7; Иванов В., Л. Т. и культура, в его кн.: Борозды и межи, М., 1916; Иванов-Разумник Р. В., Т. и Достоевский, в его кн.: История рус. обществ. мысли, 5 изд., ч. 6, П., 1918; Федоров Η. Φ., Философия общего дела, 2 изд., т. 1, вып. 1, Харбин, 1928; Аксельрод Л. (Ортодокс), Л. Т., Сб. ст., 2 изд. [М.], 1928; Плеханов и Т., Сб. ст., М., 1928; Луначарский А. В., О Т., Сб. ст., М.–Л., 1928; Квитко Д. Ю., Философия Т., М., 1928; Эстетика Л. Т., Сб. ст., М., 1929; Мотылева Т. Л., О мировом значении Л. Н. Т., М., 1957: Бочаров С., Статьи В. И. Ленина о Т. и проблема художеств. метода, "Вопр. лит-ры", 1958, No 4; Манн Т., Гете и Т., Собр. соч., пер. с нем., т. 9, М., 1960; Эйхенбаум Б., Л. Т. Семидесятые годы, М., 1960, ч. 3 и приложение; Асмус В. Ф., Мировоззрение Т., в кн.: Лит. наследство, т. 69, М., 1961; Шифман А. И., Л. Т. и Восток, М., 1960; Купpеянова Е. Н., Эстетика Л. Н. Т., М.–Л., 1966; Dumas G., Tolstoy et la philosophie de l'amour, P., 1893; Schroeder F., Le tolstoïsme, P., 1893; Crosby Ε. Η., Count Tolstoy's philosophy of life, Arena, 1896; его же, Tolstoy and his message, N. Y., 1903; Ossip Lourié, La philosophie de Tolstoí, P., 1899; Maude Α., Tolstoy's view of art, L., 1902; его же, The teaching of Tolstoy, Manchester, 1900; Pierotti Α., L. Tolstoi. La religione e la morale, Pisa, 1901; Кenworthy J. C., Tolstoy: his life and works, L.–[а. o.], 1902, p. 19–46; Bourdeau J., La philosophie affective, P., 1912; Robertson J. M., Tolstoy, в его кн.: Explorations..., L., [1923]; Markovitch M., J.-J. Rousseau et Tolstoï, P., 1928; его же, Tolstoï et Gandhi, P., 1928; Davis H. E., Tolstoy and Nietzsche: A problem in biographical ethics, N. Y., 1929; Gоurfinkel Ν., Tolstoï sans tolstoïsme, P., [1946]; Berdiaev Ν. Α.. Рус. идея. Основные проблемы рус. мысли 19 в. и начала 20 в., Париж, 1946; Kaplan Α., Gandhi et Tolstoï. Les sources d'une filiation spirituelle. Nancy, 1949; Воdde D., Tolstoy and China, Princeton, 1950; Berlin I., The hedgehog and the fox: an essay on Tolstoy's view of history, N. Y.–L., 1957; Weisbein N.. L'évolution religieuse de Tolstoi, P., [1960].

Библ. лит-ры о Л. H. T. 1917–1958, M., 1960; то же, 1959–1961, M., 1905; Jasswkovitch Α., Tolstoi in English. 1878–1929, Ν. Υ., 1929; Lindstrom T., Tolstoï en France (1886–1910), P., 1952; Carretta Α., Scritti critici italiani su L. Tolstoj (Guida bibliografica), Napoli, 1955; L. N. Tolstoj. Bibliographie Lpz., 1958; Tolstoy. A bibliography of books of and on Tolstoy in Indian languages, New Delhi, 1960.

    ТОЛСТОЙ Лев Николаевич [28 августа (9 сентября) 1828, имение Ясная Поляна Тульской губ. — 7(20) ноября 1910, станция Астапово Рязано-Уральской ж. д.] — русский писатель, публицист, философ. В 1844—47 учился в Казанском университете на философском, затем на юридическом факультетах (не закончил). В университете изучал философию права, взял для разработки тему — сопоставление “Духа законов” Монтескье и “Наказа” Екатерины II. Испытал влияние Ж.-Ж. Руссо, которого считал своим учителем. Из мыслителей Запада выделял также Канта, Шопенгауэра, Спинозу, из русских — славянофилов. Художественное творчество Толстого в значительной своей части философично. Помимо размышлений о сущности жизни и предназначении человека, выраженных в художественной форме, его произведения содержат множество философем — в виде афоризмов, вставных фрагментов. В 1863—69 создает свое величайшее произведение — роман “Война и мир”, целые главы которого посвящены проблемам философии истории — о причинах исторических событий, движущих силах истории, ее законах, роли народных масс, свободе и необходимости. Толстой критикует современных ему историков за попытки приписать исторической личности всемогущество в историческом процессе.

    В 1870—80-х гг. пережил глубокий духовный кризис, в ходе которого окончательно обозначились те взгляды на мир, которые давно уже вызревали у него исподволь. О результатах, к которым он пришел, Толстой рассказывает в “Исповеди” (1881), не пропущенной в печать, но получившей широкое хождение в рукописном виде. Толстой пишет здесь, что жизнь привилегированных слоев опротивела ему, потеряла для него всякий смысл. Действия же трудящегося народа представились ему единым настоящим делом. Себя Толстой стал считать адвокатом 100-миллионного земледельческого народа. С этого времени в его творчестве философия и публицистика выходят на первый план. Он пишет ряд значительных по объему и содержанию работ — “Исследование догматического богословия”, “В чем моя вера?”, “О жизни” и др. Работы эти запрещались, но становились известными по копиям и зарубежным изданиям. Толстой осуждает мир насилия, угнетения и несправедливости, который исторически обречен и должен быть коренным образом преобразован в ближайшее время, чего можно добиться мирными методами. Насилие же должно быть исключено из социального обихода, т. к. оно не способно порождать ничего, кроме нового насилия. Насилию противопоставлялось непротивление, которое не понималось, однако, как исключительно пассивное отношение к насилию. Предполагалась целая система мер, нейтрализующая насилие государственной масти; неучастие в том, что поддерживает существующий строй — в армии, судах, податях, ложном учении и т. п. Толстой критикует догматы христианства, его конфессиональной разновидности — православия. Различные исторические религии, в т. ч. православную, Толстой называет суеверием. Под истинным же христианством он понимает сумму нравственных заповедей, свойственных и другим религиям, и признает не того Бога, который сотворил мир, а такого, который живет в сознании людей. Он считает, что знать Бога и нравственно жить — одно и то же. В 1901 Синод отлучил Толстого от Церкви.

    Соч.: Полн. собр. соч., т. 1—90. М.-Л., 1928—58.

    Лит.: Гусев Н. Н. Л. Н. Толстой. Материалы к биографии, кн. 1—4. M., 1954—70; Розанов В. В. Л. Н. Толстой и Русская Церковь. — Соч., т. 1. М., 1990, с. 355—368; Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. — В кн.: Он же. Путь к очевидности. М., 1993, с. 5—132; Толстой и ненасилие. М., 1995; Гусейнов A. A. Великие моралисты. М., 1995, с. 196—231; Сухов А. Д. Философ ли Л. Н. Толстой? — “История философии”, 1999, № 4.

    Архивы: ГМ Толстого; РГАЛИ, ф. 508.

    А. Д. Сухов