Akademik

        (франц. theodicee, от греч. — бог и — справедливость), «оправдание бога», общее обозначение религ.-филос. доктрин, стремящихся согласовать идею «благого» и «разумного» божеств. управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление перед лицом тёмных сторон бытия. Термин введён Лейбницем в одноим. трактате (1710, см. «Теодицея»).

        Историч. формы Т. целесообразно рассматривать в свете идеи о расширении «ответственности» бога за мировое бытие. Так, в политеизме, особенно в его первобытноанимистич. формах или в греко-рим. мифологии, наличие множества богов ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раз-доры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Однако и от таких божеств можно требовать того, что требуется от любого старейшины и судьи, т. е. справедливого распределения наград и наказаний. Поэтому первая и самая общая форма критики божеств. «управления» миром есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Наиболее примитивная форма Т.: в конце концов хорошему будет хорошо, а дурному — дурно. Новый вопрос: когда же наступит это «в конце концов»? Вот добрый умер в безнадёжности, а злой — в безнаказанности: где обещанное возмездие? Выводя перспективу возмездия из ограниченных пределов жизни одного человека в бесконечные дали времени, Т. относила возмездие не к индивиду, а ко всему роду в целом (что представлялось справедливым ст. зр. патриархальной морали). Однако этот ход мысли перестал удовлетворять, когда идея личной ответственности восторжествовала над безличными родовыми связями: новые формы Т. апеллируют уже не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Таковы учение о перерождении у орфи-ков, в брахманизме, буддизме и т. д., предполагающее причинно-следств. связь между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего рождения (см. Карма, Сансара), и доктрина о возмездии за гробом, характерная для др.-егип. религии, позднего иудаизма, особенно для христианства и ислама, однако играющая роль и в различных политеистич. верованиях, в буддизме махаяны и т. п. У представителей антич. идеализма мироправление богов заранее ограничено предвечным началом — косной материей, которая сопротивляется устрояющей силе духа и ответственна за мировое несовершенство. Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничего и о безусловной власти бога над своим созданием: если полновластная воля бога предопределяет все события, в том числе и все акты человеч. выбора, то ие есть ли всякая вина — вина бога? Концепция предопределения в исламе и у Кальвина в христианстве не оставляет места для логически построенной Т.; последняя развивалась исходя из принципа свободы воли: свобода сотворённых богом ангелов и людей для своей полноты включает возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Эта аргументация составляет основу христ. Т. от новозаветных текстов до религ. философии 20 в. (напр., у Н. А. Бердяева). Менее специфична для теизма эететико-космологич. Т., утверждающая, что частные недостатки мироздания, запланированные художническим расчётом бога, усиливают совершенство целого. Этот тип Т, (или космодицеи — «оправдания мира») встречается уже у Плотина и доведён до предельной систематичности у Лейбница: наилучший из возможных миров есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства существ; бог, по «благости» своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществиться желаемое разнообразие. Т. была подвергнута критике мн. мыслителями нового времени. Гольбах опроверг аргументы Т. в «Системе природы» (1770). Оценка Лейбницем данного мира как наилучшего была высмеяна Вольтером в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759), а растворение мук и вины индивида в гармонии мирового целого отвергнуто ?. ?. Достоевским в «Братьях Карамазовых».

        Последовательно атеистич. мировоззрение отвергает проблему Т., «оправдания бога», как лишённую к.-л. смысла.

(от греч. theos – Бог и dike – справедливость)

оправдание Бога в отношении допускаемого им зла на земле, оправдание, которое пытались осуществить теологи или теологизирующие философы (стоики – в древности, Лейбниц – в Новое время). При этом они или не признают зла, или рассматривают его как испытание, ниспосланное Богом в мир. Первым критически подошел к теодицее Эпикур: или Бог желает избавить мир от несчастий, но не может, или может, но не желает, или не может и не желает, или и может и желает. Первые три случая не отвечают представлению о Боге, а последний не согласуется с фактом наличия зла. Классическая литература по этому вопросу: Leibniz. Essais de theodicee, 1710 (рус. пер. «Теодицея», 1887-1892).

"оправдание бога" (франц. théodicée, от греч. ϑεός – бог и δίκη – справедливость) – общее обозначение религ.-филос. доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного божеств. управления миром с наличием мирового зла, "оправдать" это управление вопреки существованию темных сторон бытия. Термин "Т." введен Лейбницем в его трактате "Опыты Т. о благости божией, свободе человека и первопричине зла" (1710).

Всякая Т. есть "оправдание" перед лицом нек-рого обвинения, ответ на то, что Гейне назвал "проклятыми вопросами"; исторические типы Т. зависят от определяемых социальной ситуацией различных мыслит. возможностей постановки таких вопросов, т.е. от различно определяемого объема божеств. ответственности за мировое бытие. Поэтому типологию Т. целесообразно рассматривать в порядке поступат. расширения и усложнения этой ответственности. Вариант минимальной ответственности божества дает политеизм, особенно в его первобытно-анимистич. формах или в язычестве греко-рим. типа. То, что богов много, ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Кроме того, языч. космос не "сотворен" богами в смысле присущей теизму доктрины свободного творения из ничто, но "порожден" цепью божеств. зачатий и рождений (см. Теогония) или приведен богами в порядок из состояния хаоса. Таким космосом нельзя управлять как орудием (ср. для контраста идею космоса-орудия у христ. апологета Лактанция, Div. Inst. II, 5, 37–42), а только так, как патриархальный отец управляет своим не всегда послушным, но подчиненным сыном, или как патриархальный старейшина управляет сородичами (Зевс – "отец богов и людей" не в метафорическом, а в буквально-юридич. смысле, как старейшина божеств.-человеческой сверхобщины). Притом боги находятся внутри космоса и тем самым внутри космич. несвободы (напр., ведич. боги Индии принуждены смотреть на любого великого аскета и тем более на Будду снизу вверх, ибо аскет и Будда добились для себя свободы, а боги – нет). К таким божествам странно было бы предъявлять претензии относительно наличия физического и морального зла в бытии, но от них вполне естественно требовать того, что требуется от добросовестного земного старейшины и судьи, т.е. правильной юрисдикции, справедливого распределения наград и наказаний. Человека первоначально возмущает не то, что преступление могло совершиться, а то, что оно осталось без возмездия; не то, что есть страдания, а то, что они постигают не тех, кого надо. Общее место архаического обыденного сознания гласит: "Погиб ли кто невинный, и где праведные были искореняемы?.. Бог не отверг непорочного, и не поддерживает руки злодеев" (Кн. Иова, 4,7; 8, 20). Поэтому первая и самая общая форма критики божеств. управления миром, к-рая возникает на заре цивилизации и сохраняется вплоть до самых поздних форм свободомыслия, есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Этот вопрос проходит через древнейшие египетские и шумерийские тексты, но его же мы встречаем и в таком документе становящегося теизма, как библейская Книга Иова, и в вольнодумной лит-ре нового и новейшего времени:

"Почему под ношей крестной Весь в крови влачится правый?

Почему везде бесчестный Встречен почестью и славой?"

Наиболее примитивная форма Т. сводится к ответу: подожди, и ты увидишь, как в конце концов хорошему будет тем более хорошо, а дурному тем более дурно. По др.-греч. пословице, "медленно мельницы мелют богов, но старательно мелют" (см. Φ. Φ. Зелинский, Древнегреч. лит-ра эпохи независимости, ч. 2, Образцы, П., 1920, с. 7; ср. также рус. пословицу: "Бог правду видит, да не скоро скажет" и т.п.). Но на это можно возразить: зачем же боги так медлят с исполнением своего приговора, затягивая муки невинных и позволяя злодеям похваляться своей безнаказанностью? Это вопрос, на к-рый отвечает Плутарх в трактате "О позднем возмездии божества", приводя следующие аргументы: а) по своему милосердию боги дают грешнику время исправиться, б) по своей справедливости они карают его растянутым ожиданием кары, к-рое и само по себе есть дополнит. кара, в) по своей мудрости они выжидают времени, когда кара будет максимально эффективной, г) движение времени в божественных и человеч. планах бытия не совпадает. Новый вопрос: когда же наступит самое последнее "в конце концов"? Вот добрый умер в безутешности, а злой – в безнаказанности: где же обещанное возмездие? Перед Т. возникает задача: вывести перспективу возмездия из огранич. пределов отд. земной жизни в бесконечные дали времени. Это может быть решено трояким образом. Во-первых, можно отнести возмездие не к индивиду, а ко всему его роду в целом (что естественно для времен патриархальной круговой поруки, наследств, куначества и кровной мести). В долгой череде поколений боги успевают вознаградить потомков неутешенного праведника и взыскать должное с потомков ненаказанного грешника, так что справедливость будет восстановлена. Этот ход мысли широко представлен в языч. Т. (напр., у Солона, Эсхила, в упомянутом трактате Плутарха и т.п.), но также и в Ветхом завете. Однако (не говоря уже о том случае, когда невинному страдальцу приходится умирать бездетным, как библейскому Авелю) такое решение перестает быть справедливым, как только идея личной ответственности прорывает безличные родовые связи. Этот историч. момент фиксирован в полемич. словах ветхозаветного пророка Иеремии: "В те дни не станут более говорить: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина; но каждый будет умирать за свое беззаконие" (31, 28–29). Поэтому два др. решения апеллируют не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Первое из них – учение о перерождениях в своем орфич., брахманистском, буддистском и др. вариантах: "колесо бытия", известное от орфич. текстов до ламаистской иконографии, создает непреложную связь причинно-следств. характера – связь "закона кармы" – между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего перерождения. Впрочем, поскольку "закон кармы" мыслится как анонимный закон бытия, учение о нем не относится к Т. в собств. смысле, "оправдывая" не богов, но миропорядок. Второе решение – учение о возмездии за гробом, характерное для егип. религии, для позднего иудаизма, христианства и ислама, однако играющее важную роль и в греко-рим. язычестве, индуизме, буддизме махаяны и т.п.

С одухотворением представления о божеств. мире его ответственность существенно расширялась. Если мыслить богов по типу послесократовской (особенно неоплатонич.) греч. философии – как вполне духовные и вполне совершенные, хотя еще не внекосмич., но уже внеприродные существа, – то таких богов можно требовать к ответу уже не только за незаслуженные страдания и ненаказанные преступления, но за самую возможность страданий и преступлений. Если божеств. основа бытия, по утверждению Плутарха, "тождественна благу" (De Isid. et Osir., 53), то откуда берется зло? У языч. философов оставался выход: как настаивает тот же Плутарх, "сущностная материя, из которой возник мир, не произведена демиургом, но была предоставлена ему как вечный субстрат,... к-рый он в меру возможности уподобил себе" (De animae procr. in Tim. 5). Мироправление божеств. начала заранее ограничено столь же предвечным началом – косной материей, сопротивляющейся устрояющей силе божеств. эйдосов. Свет нуса последовательно меркнет, углубляясь во мрак мэона – материи, к-рая и ответственна за все мировое несовершенство.

Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничто (впервые в ветхозаветной 2-й Кн. Маккавеев, 7, 28) и о безусловной власти создателя над созданием. Ответственность за мировое зло нельзя переложить ни на предвечную материю, ни на др. мировое начало вроде Анхра-Майнью в зороастризме. Библия многократно подчеркивает, что от бога исходит вся целокупность бытия, как она раскрывается в своих светлых и темных сторонах: "Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло: я, Яхве, делающий это" (Ис. 45, 7). Но является ли такой бог благим, не следует ли приписать ему амбивалентности созданного им мира? Особенно остро стоит проблема Т. перед лицом морального зла: если полновластная воля бога предопределяет все человеч. действования, то бога логично обвинить не только за ненаказание виновного, но и за самую вину виновного, ибо всякая вина есть вина бога, так что последний не имеет права никого наказывать (логич. ход, уже продуманный на заре теистич. эпохи Лукианом в его диалоге "Зевс Уличаемый"). Действительно, концепция предопределения, проведенная с такой безусловной жестокостью, как это имеет место у джабаритов в исламе, у Лютера и особенно Кальвина в христианстве не оставляет места для логич. Т. Лютер перед лицом собств. учения принужден был апеллировать к алогич. парадоксу веры: "Это есть предел веры... – верить, что справедлив тот, кто по собственному произволу делает нас достойными осуждения... Если бы можно было хоть как-то понять, каким образом милосерд и справедлив бог, являющий такую гневливость и несправедливость, не было бы нужды в вере" (De servo arbitr., 18). С большим успехом можно строить Т., исходя из принципа свободы воли: бог именно тем и доказал свою благость, что сотворил свободные ангельские и человеч. личности, свобода к-рых для своей полноты должна включать возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Совершеннейшие создания – архангел Люцифер и человек Адам, получили в качестве высшего божьего дара способность свободно выбирать между добром и злом и выбрали зло, чем повергли себя и весь космос в состояние несовершенства, вызванного к бытию именно их избыточным совершенством. "Самовластная" (теологич. термин) свобода сотворенного Я свободна даже разрушить себя самое, без чего не была бы свободой. Эта "аргументация от свободы" составляет основу теистич. Т. от апокрифич. Кн. Еноха (1 в.) и посланий апостола Павла до религ. философии 20 в. (особ. у Бердяева). Менее специфичен для теизма др. тип аргументации, также исходящий из идеи необходимости зла для самоосуществления добра: эстетико-космологич. Т., утверждающая, что все частные недостатки космоса, запланированные художнич. расчетом бога, усиливают совершенство целого. Это уже не столько Т., сколько космодицея ("оправдание мира"), встречающаяся уже у Плотина (Ennead. III 2, 7 и 15–18), но также и у Августина, к-рый, впрочем, соединяет ее со ссылкой на человеч. греховность, т.е. с "аргументацией от свободы": "Я вижу, что все в своем роде красиво, хотя по причине грехов наших многое представляется нам противным; ведь я не вижу тела и членов какого бы то ни было животного, где я не нашел бы меры, и числа, и порядка, относящихся к гармонии целого" ("De Genesi contra Manichaeos", 1, 16, 26). Этот тип Т. доведен до предельной систематичности у Лейбница, к-рый исходит из идеи, что наилучший из всех возможных миров есть мир, вмещающий максимальное разнообразие степеней совершенства своих существ: бог, по благости своей желающий наилучшего мира, не желает греха и страдания, но допускает их постольку, поскольку без них не может осуществиться желаемое разнообразие. Оценка Лейбницем нашего мира как наилучшего была зло высмеяна Вольтером в романе "Кандид, или Оптимизм" (1759), а растворение мук и вины индивида в сладкозвучной полифонии мирового целого отброшена Достоевским в "Братьях Карамазовых": Иван Карамазов подчеркивает, что он отвергает именно космодицею ("... мира-то божьего... не могу согласиться принять", – см. Собр. соч., т. 9, 1958, С. 295).

    ТЕОДИЦЕЯ (франц. théodicée, от греч. θεός — бог и δίκη — справедливость) — “оправдание бога”, общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею “благого” и “разумного” божеств, управления миром с наличием мирового зла, “оправдать” это управление перед лицом темных сторон бытия. Термин введен Г. В. Лейбницем в одноименном трактате (1710).

    Исторические формы теодицеи целесообразно рассматривать в свете идеи о расширении “ответственности” Бога за мировое бытие. Так, в политеизме, особенно в его первобытноанимистических формах или в греко-римской мифологии, наличие множества богов ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Однако и от таких божеств можно требовать того, что требуется от любото старейшины и судьи, т. е. справедливого распределения наград и наказаний. Поэтому первая и самая общая форма критики божественного “управления” миром есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Наиболее примитивная форма теодицеи: в конце концов хорошему будет хорошо, а дурному — дурно. Новый вопрос: когда же наступит это “в конце концов”? Вот добрый умер в безнадежности, а злой — в безнаказанности: где обещанное возмездие? Выводя перспективу возмездия из ограниченных пределов жизни одного человека в бесконечные дали времени, теодицея относила возмездие не к индивиду, а ко всему роду в целом (что представлялось справедливым с точки зрения патриархальной морали). Однако этот ход мысли перестал удовлетворять, когда идея личной ответственности восторжествовала над безличными родовыми связями: новые формы теодицеи апеллируют уже не к вечности рода, ак вечности индивида в перспективе эсхатологии. Таковы учение о перевоплощениях у орфиков, в брахманизме, буддизме и т. д., предполагающее причинно-следственную связь между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего рождения (см. Карма, Самара), и доктрина о возмездии за гробом, характерная для древнеегипетской религии, позднего иудаизма, особенно для христианства и ислама, однако играющая роль и в различных политеистических верованиях, в буддизме махаяны и т. п. У представителей античного идеализма мироправление богов заранее ограничено предвечным началом — косной материей, которая сопротивляется устрояющей силе духа и ответственна за мировое несовершенство. Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничего и о безусловной власти Бога над своим созданием: если полновластная воля Бога предопределяет все события, в т. ч. и все акты человеческого выбора, то не есть ли всякая вина — вина Бога? Концепция предопределения в Коране и у Ж. Кальвина в христианстве не оставляет места для логически построенной теодицеи, последняя развивалась исходя из принципа свободы воли: свобода сотворенных Богом ангелов и людей для своей полноты включает возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Эта аргументация составляет основу христианской теодицеи от новозаветных текстов до религиозной философии 20 в. (напр., у Н. А. Бердяева). Менее специфична для теизма эстетико-космологическая теодицея, утверждающая, что частные недостатки мироздания, запланированные художническим расчетом Бога, усиливают совершенство целого. Этот тип теодицеи (или космодицеи — “оправдания мира”) встречается уже у Плотина и доведен до предельной систематичности у Лейбница: наилучший из возможных миров есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства существ; Бог, по “благости” Своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществиться желаемое разнообразие. Теодицея была подвергнута критике многими мыслителями Нового времени. Атеист П. А Гольбах возражал на аргументы теодицеи в “Системе природы” (1770). Оценка Лейбницем данного мира как наилучшего была высмеяна Вольтером в романе “Кандид, или Оптимизм” (1759), а растворение мук и вины индивида в гармонии мирового целого оспорено Иваном в “Братьях Карамазовых” Φ. Μ. Достоевского. Последний случай интересен постольку, поскольку Достоевский, в отличие от Гольбаха и Вольтера, критически рассматривает концепт теодицеи отнюдь не с негативистских по отношению к религиозной позиций. Религиозная мысль, особенно в рамках мистической традиции, а в ее новейших формах — начиная с предшественников и инициаторов экзистенциализма, прикровенно или эксплицитно оценивала самую постановку задачи теодицеи как ложную, ибо она продиктована рационалистически-евдемонистической расчетливостью. В библейской Книге Иова Бог отвечает безвинно страждущему праведнику, призвавшему Его на суд, отнюдь не рассудочными доводами; интерпретация этой книги и специально речи Бога в гл. 38—41 остается по сей день дискуссионной, но очевидно, что оперирование образами левиафана и бегемота имеет весьма мало общего с конвенциональной теодицеей. В 20 в., когда проблема теодицеи оказалась актуализована холокостом и другими ужасами тоталитарного насилия, в виде решения все чаще предлагается образ Бога не властвующего, а страждущего (во Христе) и солидарного со всеми страдальцами. Этому типу дискурса угрожает опасность впасть в сентиментальность и погрешить против мыслительной (в т. ч. и богословской!) строгости; традиционная теология всегда говорила о страдании Богочеловека Христа, но не о страдании божественной природы как таковой (ср. догматическое осуждение теопасхизма).

    С. С. Аверинцев