Akademik

        (санскр. — действие, дело, жребий), одно из центр. понятий инд. философии, дополняющее доктрину перерождения (см. Сансара). Восходит к добрахманистско-ведийскому периоду, но, как и концепция сан-сары, рано ассоциируется с религ.-филос. исканиями брахманизма. Входит почти во все религ.-филос. системы Индии, являясь существ. частью буддизма, джайнизма, индуизма.

        В широком смысле К. — это общая сумма совершённых всяким живым существом поступков и их последствий, которые определяют характер его нового рождения, т. е. дальнейшего существования; в узком смысле — влияние совершённых действий на характер настоящего и последующего существования. В обоих случаях К. выступает как невидимая сила, причём лишь общий принцип её действия представляется ясным, внутр. же механизм её остаётся скрытым. К. определяет не только благополучные и неблагополучные условия существования (здоровье — болезнь, богатство — бедность, счастье — несчастье, а также пол, срок жизни, социальный статус индивида и т. д.), но в конечном счёте — прогресс или регресс по отношению к гл. цели человека— освобождению от пут «профанического существования» и подчинения законам причинно-следств. связей и зависимости вообще, в частности указывает выход из круга бесконечных перерождений. Вместе с концепцией сансары представляет собой попытку заменить представление о божеств. предопределённости нравств. порядка идеей естеств. космич. нравств. миропорядка. Подчёркивая роль нравств. активности человеч. личности (актуальное волевое усилие личности становится исходной точкой нового развития), закон К. отличается этим от безличного нравств. закона дхармы, связанного с брахманистско-ведийской традицией. Этич. окрашенность закона К., то, что обусловленность настоящего и будущего существования имеет характер нравств. воздаяния за совершённое (а не воздействия неотвратимых божеств. или космич. сил) отличает К. от понятия судьбы, или рока, в антич. мировоззрении.

        Rutter О., The scales of Karma, L., 1940; A b h ed a -nan da S., Doctrine of Karma, Calc., 1947s; Humphreys C., Karma und Wiedergeburt, Z., 1951.

(санскр.)

согласно учению брахманистов, буддистов и джайнистов, «труд»; в широком смысле – сумма добрых и злых деяний жизни, которая на основе присущей ей автоматически действующей и закономерной причинности создает предпосылки для нового, последующего существования определенного рода сущности и определенной судьбы.

(санскр. – деяние) – понятие др.-инд. философии и религии, в особенности индуизма. См. Индуизм.

    КАРМА (санскр. karman — действие, деяние, жертвоприношение, жребий) — 1) одно из центральных понятий индийской философии, религии и культуры, своего рода “естественный” закон, который в самом общем виде означает влияние суммы совершенных индивидом действий (телесных, речевых, ментальных) на всю его последующую жизнь и характер будущего рождения (класс существования: богов, людей, животных, насекомых и т. п., социальный статус, пол, внешность, продолжительность жизни, благополучие, здоровье и т. д.). Доктрина кармы предполагает, во-первых, морально окрашенную оценку поступков человека (дхарма, адхарма), во-вторых, утверждение причинно-следственной связи между деяниями существ в прошлом, настоящем и будущем и, в-третьих, веру в перерождение души, которая приводит к преврашенню земного мира в место нравственного возмездия и к развитию идеи морального воздаяния в других мирах (см. Лока). Именно с помощью кармы индийцы объясняют иерархическое устройство космоса и неравенство в нем разных классов живых существ.

    Поскольку многие поступки человека, рассматриваемые как причина его теперешнего положения, совершены им в прошлой жизни, о которой он не помнит, ответственность за них носит неизбежно абстрактный и пассивный характер (как, напр., ответственность за преступление, совершенное в состоянии беспамятства). В этом случае карма воспринимается как судьба, рок. Вместе с тем, поскольку в настоящем существовании человек волен сознательно совершать поступки, которые станут отправными моментами его будущей жизни, карма неразрывно связана с свободой воли и этим отличается от фаталистического взгляда на мир. Кульминационным проявлением этой свободы является возможность полного освобождения от перерождений и действия закона кармы {мокша, нирвана).

    Т. о. в центре доктрины кармы — нравственная активность человека, что отличает карму от божественного провидения (в индийских религиях боги, как и люди, подчинены действию закона кармы). В популярных версиях индуизма и буддизма развивается идея о возможности передачи религиозных заслуг (от сына к отцу, от монаха к мирянину, от божества к верующему). Однако в философских традициях этих религий преобладает убеждение, что каждый человек должен “избывать” свою собственную карму Идея кармы в том или ином виде принимается большинством религиозно-философских школ Индии. Предполагается, что она сформировалась в неарийских регионах долины Ганга и почти одновременно попала в сферу религиозных исканий джайнизма, буддизма и брахманизма. В вопросе о моральной силе кармы брахманы и шраманы разделились на криявадинов и акриявадинов (соответственно, сторонников и противников идеи моральной причинности). Среди последних выделяются фаталисты (адживика), окказионалисты (ядриччха-вада), теисты (см. Ишвара-вада), а также квази-детерминисты, сторонники свабхава-вады, с точки зрения которых, причиной всего является собственная природа вещей.

    Самыми крайними криявадинами были, безусловно, джайны. Они трактуют карму наивно материалистически как род вещества, которое “прилипает” к чистой по своей природе душе (джива) и, держа ее в “связанном” состоянии, мешает достичь освобождения (мокша). Джайны скрупулезно классифицируют разновидности этого вещества (8 видов) и в качестве “противоядия” предлагают разные формы аскетического “подавления” действия.

    Буддисты, тоже причисляя себя к сторонникам криявады, не разделяют тотального детерминизма джайнов, полагая, что далеко не все в человеке определяется кармой. Так в диалоге с Шивакой Будда перечисляет “некармические” факторы — флегму, ветер, гуморы, времена года, а также “внутренние обстоятельства”, случайность и созревание прошлой кармы (“Самьютта-никая” 11.214 и далее). С точки зрения Будды, кармичны только те поступки, которые совершены сознательно, т. е. главное ударение делается не на самом действии, а на его мотивах (четана). Бессознательные действия являются результатом прошлой кармы. Однако и она тоже “срабатывает” не автоматически, а в зависимости от условий своего “созревания”.

    Поскольку буддисты заменяют душу (см. Анатма-вада) агрегатом постоянно меняющихся психофизических элементов (дхарм), возникает вопрос о субъекте кармического воздаяния и перерождения. Буддийские авторы ссылаются на аналогию с пламенем, которое, меняясь каждое мгновение, остается тем же самым. В некоторых текстах появляется описание промежуточного психического агрегата, который признается самостоятельным существом (Васубандху наделил это существо психологией пола и объяснил его возвращение в мир сансары похотью и ненавистью к родителям). На основе этих представлений в тантристском буддизме возникает теория посмертных странствий промежуточного существа. В махаяне сила кармы проявляется в создании “образцов привычек” (васана) и “семян” (биджа), которые “актуализируются” (при соответствующих условиях) в настоящем и будущем существовании индивида. Все кармические “семена” махаянская школа йогачара помещает в особый резервуар, называемый алаявиджняна (“сокровищница сознания”). В буддизме махаяны возникает идея общей (родовой) кармы в отличие от кармы индивидуальной.

    Если антиведийские школы (астика) отрицали действенность ритуалов, то в ведийской литературе (особенно брахманах) карма понимается гл. о. как жертвоприношение, ритуальное действие, приносящее материальные блага или достижение небес. Развитие идеи кармы как передачи религиозных заслуг достигает кульминации в учении упанишад о “пути предков”, которым следует душа, поддерживаемая поминальными обрядами. Ростки новой тенденции в толковании кармы связаны с другой альтернативой посмертного существования — “путем богов”, служащим вознаграждением за исполнение “внутренних” обрядов (медитации). Именно последнее становится стимулом для идеи индивидуальной кармы, получившей развитие в религиозно-философских школах индуизма. В трактовке кармы в мимансе делается ударение на ритуальном действии, предписанном Ведами. Чтобы объяснить, каким образом исполнение ритуала здесь и сейчас может привести к желаемым результатам (напр., достижению небес) лишь в отдаленном будущем, вводится понятие апурвы — особой силы, аккумулируемой ритуальным действием и порождающей следствие через длительное время. Ньяя-вайшешика толкует механизм кармы с помощью понятия адришты — невидимой силы, состоящей из дхармы и адхармы (качеств души) и отвечающей за перерождение. Согласно санкхье, карма создается только действием пракрита, пуруша же, подобно атману веданты, в действительности, не перерождается и не освобождается. Психологические аспекты кармы разрабатываются в йоге Патанджали, где она определяется как психический “след” (васана), “записанный” каким-либо действием или мыслью индивида и создающий предрасположенность к такому же действию в будущем. Суммой кармических “следов” объясняется бессознательное в психике человека — сновидения, иллюзии, аффекты.

    Хотя для большинства религиозно-философских школ Индии высшей ценностью было освобождение от действия закона кармы и прекращение перерождений (нивритти), широкое распространение получили представления о достаточности простого “улучшения” кармы. В их рамках, как правило, развивались идеи кармической действенности ритуала и поклонения личному Богу (Ишваре); 2) в более специальном смысле карма означает: а) объект действия — один из факторов реализации действия в грамматике (см. Караки) и б) механическое движение — в вайшешике. Вайшешика сделала конкретные наблюдаемые движения предметом специального теоретического анализа, создав первую в Индии механистическую концепцию движения. Общефилософской рамкой интерпретации движения служит в этой школе система категорий, в которой движение выступает как один из шести факторов реальности (см. Падартха). Отсюда и вайшешиковская “анкета” для изучения движения: отношение движения и субстанции, движения и качества, движения и пространства и т. п. В “Вайшешика-сутрах” движение делится на пять классов: бросание вверх, бросание вниз, сжатие, расширение и хождение. В классификации Прашастапады различаются движения с участием сознания (частей тела человека и предметов, связанных с ними, напр., движение пестика в ступе) и бессознательные движения четырех стихий (см. Бхуты) и манаса. Первым свойственен принцип сознательной мотивации, определяющей меру усилия человека, а также временные и пространственные координаты движения (продолжительность и направление). К специфическим движениям в стихиях относится падение (для земли), течение (для воды), дыхание (для ветра). Движение огня, манаса и ряда других вещей объясняется действием адришт (невидимых причин). Всякий процесс движения состоит, по вайшешике, из дискретных моментов, в каждый из которых предмет разъединяется с одной точкой пространства и соединяется с другой, после чего движение прекращается. Чтобы начался новый момент этого процесса, требуется внешний толчок; при отсутствии его движение продолжается благодаря санскаре — особой способности тел сохранять свои предшествующие состояния (аналог понятия инерции). Одна из форм санскары — вега (скорость), другая — стхитистхапака (эластичность).

    Лит.: Лысенко В. Г. “Философия природы” в Индии. Атомизм школы вайшешика. М., 1986; Karma and Rebirth in Classical Indian Tradition, ed. W D. O'Flaherty. Berkely etc., 1980.

    В. Г. Лысенко