Akademik

        [позднелат. ex(s)istentia, от лат. ex(s)isto — существую], в диалектикоматериалистич. философии синоним бытия. В истории философии понятие «С.» употреблялось обычно для обозначения внеш. бытия вещи, которое, в отличие от сущности вещи, постигается не мышлением, а опытом. Схоластика усматривала в дуализме сущности и С. коренную раздвоенность природного (сотворённого) универсума, снимаемую лишь в боге: С. вещи не выводимо из её сущности, но детерминировано в конечном счёте творч. волением бога.

        Англ. эмпиризм 17—18 вв. (Локк, Юм) признаёт реальность единичных фактов, С. крых ниоткуда невыводимо и которые фиксируются в чувств. опыте— источнике всякого знания. Рационализм нового времени (Декарт, Спиноза, Фихте, Гегель) в своём истолковании С. исходит из учения о тождестве мышления и бытия: С. по существу трактуется здесь как нечто разумное, рациональное. Попыткой примирить обе точки зрения были учения Лейбница и Канта. Лейбниц признаёт два рода истин: вечные истины разума и истины факта; однако различие между первыми и вторыми, согласно Лейбницу, существует только для конечного человеч. разума, в божеств. разуме оно снимается. Кант признаёт онтологич. значение С. непознаваемой «вещи в себе», которое принципиально невыводимо логически, т. к. невозможно логически вывести С. ни одного чувств. явления (ибо рассудок даёт лишь формальную связь, а материал для него поставляет чувственность).

        Принципиально новый категориальный смысл С. получает у Кьеркегора. Он противопоставляет рационализму (в частности, Гегеля) понимание С. как человеч. бытия, которое постигается непосредственно. С., до Кьер-кегору,— единично, личностно, конечно. Конечное С. имеет свою судьбу и обладает историчностью, ибо понятие истории, согласно Кьеркегору, неотделимо от конечности, неповторимости С., т. е. от судьбы.

        В 20 в. кьеркегоровское понятие С. возрождается в экзистенциализме (Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Марсель и др.), где оно занимает центр. место. С. (т. е. экзистенция; отсюда сам термин «экзистенциализм») трактуется в экзистенциализме как нечто соотнесённое с трансцен-денцией, т. е. выходом человека за собств. пределы. Непостижимая для мышления связь С. с трансценден-цией, его конечность обнаруживаются, согласно экзистенциализму, в факте самого С. Однако конечность, смертность С.— не просто эмпирич. факт прекращения жизни, а начало, определяющее структуру С., пронизывающее собой всю человеч. жизнь. Отсюда характерный для экзистенциализма интерес к т. н. пограничным ситуациям (страдание, страх, тревога, вина), в которых выявляется природа С.

        Выступая против всех форм идеализма, марксистская философия рассматривает С. как объективную реальность многообразных форм материи и как социаль-но-историч. бытие, определяющее положение человека в обществе.

экзистенция [позднелат. ex(s)istentia, от лат. exsisto – существую], – одно из важнейших понятий европ. философии, получающее центр. место в экзистенциализме (отсюда сам термин "экзистенциализм"). В традиц. философии понятие С. употреблялось обычно для обозначения наличного бытия вещи, к-рое, в отличие от его сущности, постигается не мышлением, но опытом. Схоластика усматривала в дуализме сущности и С. коренную раздвоенность и ущербность природного (сотворенного) универсума, снимаемую лишь в боге: вещь не самосуща, ибо ее С. не выводимо из ее сущности, но детерминировано внешними "производящими причинами" (causae efficientes), a в конечном счете – трансцендентным творч. волением бога. Перебирая все стороны сущности вещи (ее понятия), мы не можем ни в одной из них укоренить факт ее С. Поэтому вещь одновременно принадлежит двум рядам (ordines – "порядкам"): ряду сущности и ряду С. В силу такой раздвоенности вещь не тождественна себе и не может гармонически успокоиться в своей "чтойности", в своей сущности. Понятие С. для ср.-век. мыслителей включает идею обусловленности и потому обычно не прилагается к богу: бог имеет не С., но бытие (esse), к-рое совпадает с его сущностью (отсюда попытки у Ансельма и др. схоластов вывести бытие бога из самого понятия бога, получившее обозначение онтологич. доказательства бытия божия). "Субстанция бога есть чистое бытие" (Thomas Aquinas, De substantiis separatiis, 12). Дуализм сущности и С. имплицирует ряд дальнейших противоречий (напр., между покоем и движением, между внешней и внутр. детерминацией), для бога не имеющих силы. Теологич. рационализм (например, в лице Фомы Аквинского) стремился прикрепить к сфере умозрения не только интеллигибельную сущность, но и С: так, для Фомы сущность есть коррелят логич. понятия С. – суждения. Эмпирико-номиналистич. реакция на томизм (Иоанн Дунс Скот, Оккам) стремилась в противовес этому заострить алогизм С. и его несоизмеримость с сущностью [ср. введенную Дунсом Скотом категорию индивидуально-экзистенциальной "этости" (haecceitas), к-рая подчеркнуто не сводима к сущностной "чтойности"]. Выявившийся в ср.-век. спорах о С. контраст двух мировоззренч. стилей – присущей реализму установки на спекулятивно-общее и присущей номинализму установки на эмпирически-частное – получил свое дальнейшее развитие в философии нового времени.

Англ. эмпиризм 17–18 вв. признает реальность единичных фактов, С. к-рых ниоткуда не выводимо и к-рые фиксируются в чувств. опыте – источнике всякого знания; не данное же в непосредств. опыте с т. зр. последоват. эмпиризма (Юм) не может быть объектом к.-л. высказывания. Стремясь преодолеть алогизм С., рационализм нового времени (Декарт, Спиноза, Фихте, Гегель) воспроизводит принцип ср.-век. реализма и принимает онтологич. доказательство бытия бога, создавая учение о тождестве мышления и бытия. Своеобр. попыткой примирить обе т. зр. было учение Лейбница (тяготевшего, впрочем, к рационализму и потому принявшего "правду" эмпиризма лишь условно) и Канта. Лейбниц признает два рода истин: вечные истины разума (устанавливаемые математикой и логикой, имеющими дело с "сущностями") и истины факта, с к-рыми имеют дело все науки, так или иначе соприкасающиеся с эмпирич. миром и констатирующие С. фактов. Однако различие между первыми и вторыми, согласно Лейбницу, существует только для конечного человеч. разума; божеств. разум в состоянии осуществить бесконечный логич. анализ, благодаря к-рому можно усмотреть абс. логич. необходимость также и истин факта. Т. о., С. у Лейбница (как и у эмпириков факт) не возводится до онтологич. реальности.

В новой философии только Кант вновь возвращается к пониманию онтологич. значения факта и С. По Канту, С. принципиально невыводимо логически: как невозможно логически вывести существование ни одного чувств. явления (ибо рассудок дает лишь формальную связь, а материал для него поставляет чувственность), так же невозможно вывести из понятия бога его С. Кантовское положение о том, что бытие не может быть предикатом, впервые придает понятию "факта" онтологич. значение.

Принципиально новый категориальный смысл С. получает у Кьеркегора. Выступая против рационализма и реализма понятий, характерного для гегелевской философии, Кьеркегор обращается не к эмпиризму с его пониманием факта в качестве внешнего или внутрен. явления, как это делает англ. эмпиризм и его наследник – позитивизм, и не к материализму, как его современник Фейербах, – он возвращается к той утраченной эмпиризмом онтологич. основе, к-рая одна в состоянии придать этому направлению собственно-филос. характер. Он противопоставляет философии, возведшей понятие, а тем самым и мышление в абсолют, не факт, а С., к-рое не может быть помыслено, но постигается непосредственно. Тем самым философия существования противопоставляется рационализму Гегеля как философии опосредования. Мышление, понятие – всеобще, С. – единично; мышление – безлично, С. – личностно, оно есть то, что "всегда мое", что "составляет на радость или на горе мою вечную и неотъемлемую собственность". Мышление бесконечно, С. конечно, и его конечность есть, по Кьеркегору, одна из наиболее важных его характеристик. Мышление, будучи бесконечным, несет в себе свой закон; конечное С. имеет свою судьбу. Именно поэтому мышление не имеет истории, его история – это его логика; только С. исторично, ибо понятие истории, согласно Кьеркегору, неотделимо от конечности, неповторимости и необратимости С., т.е. от судьбы.

У Кьеркегора оказались слитыми воедино два разных аспекта рассмотрения С.: с одной стороны, Кьеркегор как релит, мыслитель видит С. укорененным в боге, с др. стороны, отождествляет С. с человеч. личностью, и поэтому у него описание внутр. духовного опыта последней выступает как описание самого С. Тем самым Кьеркегор кладет начало как религ.-философ, трактовке С. (К. Барт, Тиллих, Ясперс, Марсель), так и психологически-антропологич. его толкованию (Сартр, Камю и др.).

После 1-й мировой войны кьеркегоровское понятие С. возрождается в экзистенциализме. В зависимости от истолкования понятия С. можно выделить три варианта экзистенциализма: онтологический (Хайдеггер, Ясперс), антропологический (Сартр, Камю, Мерло-Понти) и религиозный (Марсель, Шестов, Бердяев, Бубер, Бультман). Первый остается в сфере собст-венно-филос. и пытается создать новую онтологию с помощью феноменология, метода Гуссерля; второй пользуется для анализа С. психологич., психоаналитич. и даже социологич. (напр., поздний Сартр) методами; третий представляет собой попытку описать в новых понятиях духовный опыт совр. религ. человека, тем самым сомкнув филос. мышление и религ. мирочувствование вопреки тенденции их расщепления, имевшей место в философии нового времени. Можно выделить ряд моментов в понимании С., к-рые являются общими для всех форм экзистенциализма. Прежде всего С. не есть субстанция, а потому оно не постижимо с помощью тех рациональных средств, к-рые разработала традиц. философия и – тем более – совр. наука. Ни науч. способ мышления, предполагающий движение от явления к сущности, вводящий опред. модели для описания предмета исследования, ни психологич. анализ, к-рый вместо самого С. схватывает только наполняющее его содержание, не приемлется экзистенциалистами в качестве метода постижения С. Наиболее приемлемым большинство экзистенциалистов признают феноменология, метод Гуссерля, к-рый, по мнению Хайдеггера, позволяет при описании С. избежать обеих указанных опасностей, ибо, в отличие от науки и традиц. рационалис-тич. философии, прибегает не к конструированию предмета, а к его описанию, а в отличие от описат. психологии, "очищает" свой предмет от всех его эмпирич. характеристик (трансцендентальная и феноменологич. редукция). Однако сам феноменологич. метод истолковывается разными авторами по-разному, так что вопрос о способе обнаружения С. оказывается спорным; в зависимости от его решения возникают психологич., онтологически-филос. и религиозно-теистич. трактовки С.

Поскольку С. не есть ни материальная, ни духовная субстанция, экзистенциалисты отвергают как традиц. материализм, так и традиц. идеализм. С. не есть ни объект, ни субъект в традиционном значении слова, – оно – по ту сторону противоположности субъекта и объекта. Экзистенциалисты полагают, что только преодоление совр. науч. способа мышления и рационально-технич. подхода к миру позволяет открыть С; они выступают тем самым не только как критики сциентизма и позитивизма, но и как антагонисты соврем, индустриальной цивилизации, где противоположность субъекта и объекта пронизывает собою все сферы жизни и сознания.

Человеч. С. как экзистенциальная категория выступает не в традиц.-филос. роли субъекта, противопоставленного объекту, но как нечто соотнесенное с трансценденцией, точнее как сама эта соотнесенность, явленность трансцендентного в имманентном. "...Существование нуждается в другом, а именно – в трансценденции, благодаря которой оно, не создавшее само себя, впервые выступает как независимое первоначало (Ursprung) в мире; без трансценденции существование становится бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством" (Jaspers К., Vernunft und Existenz, Groningen, 1935, S. 42). Однако саму трансценденцию экзистенциалисты понимают по-разному (см. Экзистенциализм).

Непостижимая для мышления связь С. с трансценденцией, его конечность обнаруживается, coгласно экзистенциализму, в факте самого С. Однако конечность, смертность С. – не просто эмпирич. факт прекращения жизни, – а начало, определяющее структуру С., пронизывающее собою самое человеч. жизнь, определяя тем самым ее культурно-историч. формы. Отсюда характерный для экзистенциализма интерес к т.н. пограничным ситуациям, в к-рых выявляется природа С. В филос.-онтологич. варианте экзистенциализма проблема С. связана с вопросом о бытии и ничто (поздний Хайдеггер). Ясперс и Марсель, а также Бердяев рассматривают конечность С. в аспекте христианского эсхатологизма.

С. предстает как реальность, к-рую невозможно адекватно описать никаким из известных методов; большинство экзистенциалистов (Марсель, Хайдеггер, Ясперс и др.) постоянно подчеркивают, что за этим понятием скрыта тайна. Согласно Ясперсу, самое большее, чего может достигнуть философия, в частности и в отношении к С., это дать понять человеку, что за всем, что ему удается познать, лежит некая темная, глубокая пропасть, заглянуть в к-рую невозможно, но ощутить ее присутствие – значит приобщиться к философии. С. не познаваемо, ибо оно не объективируемо. Отсюда характерная для экзистенциализма близость к апофатич. теологии.

К. Маркс и Ф. Энгельс в ранних своих работах, продолжая фейербаховскую критику нем. классич. философии, совершают поворот, к-рый совпадает с общим движением филос. знаний этой эпохи, к анализу проблем человеч. бытия. Выступая против спекулятивного и метафизич. идеализма, к-рый действит. свойства и способности человека превращает в отчужденные родовые силы, основоположники марксизма обращаются к анализу конкретного эмпирич. индивида. Однако, в отличие от экзистенциализма, С. понимается здесь как социальное и историческое бытие, зависящее от положения человека в обществе, обществ. отношений и производит, сил на разных ступенях истории и т.п.

В дальнейшем внимание марксизма почти целиком сосредоточивается на анализе тенденций социального бытия. Понимая развитие общества как естественно-историч. процесс, марксизм выдвинул идею объективно-науч. (экономического, социологического и пр.) исследования социальной жизни, что требовало отвлечения от экзистенциальной проблематики. Именно этим и объясняется, что при разработке принципов исторического материализма не проводится различие между С. и бытием; человек здесь истолковывается как персонификация социальных сил, а все характеристики, связанные с личностным С., оказываются перенесенными в план социальных.

Лит.: Τоnquеdес J. de, L'existence d'après К. Jaspers, P., 1945; Kean С. D., The meaning of existence. N. Y.–L., [1947]; Maritain J., Court traité de l'existence et de l'existant, P., 1947; Jaspers K., Vernunft und Existenz, 2 Aufl., Bremen, [1948]; Viettа Е., Versuch über die menschliche Existenz in der modernen französischen Philosophie, Hamb., 1948; Ecole J., Essence et existence chez Sartre, "Etudes philosophiques", 1951, année 6; Wahl J. La pensée de l'existence, P., [1951]; его же, Les philosophies de l'existence, P., [1954]; Meinertz J., Existenz. Psychologie. Ontologie, Mcisenheim/Glan, 1952; Wyschogrod M., Kierkegaard and Heidegger. The ontology of existence, L., [1954].

    СУЩЕСТВОВАНИЕ, экзистенция (existentia от лат. existe — существую) — понятие европейской философии, выражающее один из аспектов бытия. Впервые слово “экзистенция” появляется у Мария Викторина (ок. 350) в качестве латинского перевода греческого ΰπαρξις (наличное бытие, существование), которое он отличает от “субстанции”, или “сущности” (ουσία) как чистое бытие, не являющееся ни отдельной вещью, ни ее предикатом (Adversus Arium, ed. Нету — Hadot 1,30,21—26).Возможно, это противопоставление Викторин позаимствовал у Порфирия, который вслед за Аристотелем различал бытие вещи и саму вещь: “...бытие человеком и человек — не одно и то же...” (Аристотель. “Метафизика” VIII, 3,1043 в 2). Однако сам термин ΰπαρξις Аристотелем не употреблялся, он восходит к стоикам, отличавшим сущность как конкретную телесную вещь от существования как ее предиката. Смысл понятия “существование”, поначалу мало употребительного, долго оставался не вполне определенным; даже у самого Викторина “существование” и “субстанция” порой выступают как синонимы. У Августина, Халкидия, Пелагия, Кассиодора изредка встречается понятие существования, обозначающее конкретную реальность вещи.

    В Средние века понятие существования играет важную роль в контексте осмысления догмата творения. Согласовать Аристотелеву трактовку бытия с этим догматом пытались христианские и мусульманские теологи. Согласно Ибн Сине (Авиценне), существование прибавляется к сущности в качестве ее акциденции. Сущность сама по себе безразлична по отношению к единичному и общему, а потому может быть единичной в вещи и всеобщей в уме. Существование не входит в определение сущности, которая в силу этого есть нечто лишь возможное. Сущее, понятие которого необходимо включает в себя существование, не имеет сущности: это Бог, “необходимое бытие”. У тварных существ их существование и сущность различны, поэтому они имеют контингентный характер. В полемике с Ибн Синой Ибн Рушд (Аверроэс) утверждает, что сущность обладает единством и существованием сама по себе. Согласно аверроисту Сигеру Брабантскому, сущность (субстанция) для своего существования не нуждается ни в чем другом (позднее такое определение субстанции дает Спиноза). Правда, субстанции в разной степени причастны бытию в зависимости от того, насколько они приближаются к чистой актуальности Бога. Если существование вещи, как у Сигера, есть лишь актуализация ее сущности, то мир обладает устойчивостью сам по себе; если же существование вещи отличается от ее сущности и первично по отношению к ней, то вещь, как и весь тварный мир, не самостоятельна и держится чем-то иным.

    Так формируются два направления в средневековой мысли, которые можно охарактеризовать как философию бытия и метафизику сущности. Ведущим представителем философии бытия является Фома Аквинский, который, в отличие от Ибн Сины, не считал бытие акциденцией, но и не отождествлял его с сущностью, как Ибн Рушд и Сигер. Не употребляя сам термин “существование”, Фома по отношению к конечным вещам проводит различие между их бытием (существованием) и сущностью: все тварное состоит из бытия и сущности (“composiьo ex esse et quod est”), и только в Боге бытие и сущность тождественны. Зато термин “существование” играет важную роль у последователей Фомы — Капреола, Сильвестра из Феррары, Каэтана; Сильвестр говорит об esse existentiae (“бытии существования”) и esse essentiae (“бытии сущности”). У Каэтана, впрочем, намечается тенденция к метафизике сущности, в которой существование сводится к простому факту наличия вещи. Эта тенденция завершается у Суареса, отдающего приоритет сущности перед существованием. Напротив, в номинализме 14 в. побеждает противоположная тенденция: Бог своей волей творит существование вещей, не нуждаясь для этого в идеях как их прообразах; он может создать акциденции без сущностей (субстанций); существование здесь отождествляется с фактической наличностью единичной вещи в “вот-этости”.

    В Новое время номиналистическая линия продолжается в английском эмпиризме, который исходит из реальности данных в опыте единичных вещей, существование которых не может быть выведено из их понятия. Стремясь преодолеть алогизм существования, рационализм в лице Декарта и Спинозы опирается на учение о субстанции, которая у Спинозы предстает как причина самой себя, т. е. как то, “сущность чего заключает в себе существование” (Избр. произв. М., 1957, т. 1, с. 361). И Декарт, и Спиноза принимают онтологическое доказательство бытия Бога, предполагающее возможность выведения существования Бога из понятия о Нем; позднее у Гегеля на основании того же принципа складывается учение о тождестве мышления и бытия. Попыткой примирения номиналистической и реалистической традиций в понимании существования были учения Лейбница и Канта. Лейбниц, стоявший к рационализму много ближе, чем Кант, сформулировал логико-онтологический закон достаточного основания, названный им “великим принципом существования” и отличный от закона тождества как “принципа сущности” (Полемика Лейбница и Кларка. М., I960, с. 69). Соответственно Лейбниц признавал два рода истин: вечные истины разума, имеющие дело с сущностями и постигаемые логикой и математикой, и истины факта, связанные с существованием и изучаемые эмпирическими науками. Однако различие между ними существует лишь для человеческого разума, божественный разум усматривает высшую логическую необходимость также и истин факта. Т. о., различие сущности и существования, по Лейбницу, имеет значение лишь для конечных существ. Кант, напротив, возвращает понятию существования его онтологическое значение. По Канту, существование логически невыводимо; как невозможно “выцарапать” существование вещи из ее понятия, так и невозможно вывести из его понятия и существование Бога. Существование никогда не может быть предикатом, полагает Кант, отвергая правомерность онтологического доказательства бытия Бога.

    Позицию Канта не принял Гегель, для которого существование предстает лишь как эмпирический факт, не обладающий подлинной действительностью (все действительное разумно, а не “фактично”). Для Гегеля существование единичного индивидуума есть лишь момент, который снимается в развитии всеобщего (целого) и, т. о., не обладает самостоятельностью, какую традиционно приписывали субстанциям. Если в панлогизме Гегеля существование, не опосредованное всеобщим началом — разумом, утрачивает всякое значение, то у позднего Шеллинга мы видим стремление восстановить роль непосредственного, того, что не поддается прояснению с помощью разума и постигается лишь в опыте. Подобно тому как из собственного опыта душевной жизни мы узнаем о воле как основе своего существования, так из исторического опыта религиозной жизни человечества мы, по Шеллингу, узнаем о существовании бессознательной основы в Боге — источника и причины того, что вообще есть сущее, а не ничто.

    Новый смысл понятие существования получает у другого критика гегелевской философии — С. Кьеркегора, который противопоставляет философии, возведшей понятие в абсолют, не просто эмпирически толкуемое существование как факт внешнего или внутреннего опыта, а существование самого мыслящего, которое открывается непосредственно. Мышление всеобще, существование единично, мышление безлично, существование личностно, оно есть то, что “всегда мое”, что “составляет на радость или на горе мою вечную и неотъемлемую собственность”. Мышление бесконечно, а существование конечно, мышление несет в себе свой закон, а существование как конечное имеет свою судьбу. Именно поэтому мышление, по Кьеркегору, не имеет подлинной истории, его история — это логика; только существование исторично; понятие истории неотделимо от конечности, неповторимости и необратимости существования. Кьеркегор возвращает тему существования в контекст теологии и кладет начало его религиозно-философской трактовке (К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман, Л. Шестов), трактовке онтологической (М. Хайдеггер, К. Ясперс) и психологически-антропологической (Сартр, Камю, Мерло-Понги).

    После 1-й мировой войны кьеркегоровское понятие существования возрождается в экзистенциализме (философии существования), представители которого подчеркивают, чтосуществование не есть субстанция, а потому непостижимо с помощью рациональных средств, созданных традиционной философией и тем более наукой. Человеческое существование не есть субъект, противостоящий объекту, но соотнесено с трансценденцией. “...Существование нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой оно, не создавшее само себя, впервые выступает как независимое начало в мире; без трансценденции существование становится бесплодным и лишенным любви демоническим своеволием” (К. Jaspers. Vfemunft und Existenz. Groningen, 1935, S. 42). Непостижимая для мышления связь существования с трансценденцией выражается в том, что существование принципиально необъективируемо, как необъективируема трансценденция. В фундаментальной онтологии Хайдеггера дана наиболее обстоятельная проработка понятия экзистенции. Он употребляет оба термина, которыми в немецком языке передавалось это понятие, — Existenz u Dasein, для обозначения бытия человеческой личности. Человек, по Хайдеггеру, это сущее, сущность (essentia) которого заключается в его бытии (existentia): “Сущность тут-бытия (Dasein) — в его экзистенции” (M Heidegger. Sein und Zeit. Tub., 1960, S. 42). Главное определение экзистенции — ее конечность; смерть, “бытие-к-концу” составляет конститутивный момент существования. “Смерть есть способ быть, который берет на себя тут-бытие...” (там же, с. 245). Экзистенциальный анализ существования есть, по Хайдеггеру, путь к постановке вопроса о смысле бытия. Проблема конечности существования у Хайдеггера, т. о., связана с темой бытия и ничто, которая у Сартра и Камю трактуется атеистически. Ясперс, Марсель, Бердяев рассматривают конечность существования в свете христианского эсхатологизма.

    Лит.: МаритенЖ. Краткий очерк о'существовании и существующем.— Проблема человека в западной философии. М., 1988; Kenn С. D. The meaning of existence. N. Y.—L., 1947; Visita E. Vteuch über die menschliche Existenz in der modernen französischen Philosophie. Hamb., 1948; WaMJ. La pensée de l'existence. P., 1951; MeinertiJ. Existenz. Psychologie. Ontologie. •Meisenheim/Glan, 1952; WychogrodM. Kierkegaard and Heidegger. The ontology of existence. L., 1954; LotzJ.B. Sein und Existenz. Freiburg, 1965; Opermann H. Existenziell, existenzial, personal.— “Scholastik”, 1965, 40, S. 321-513.

    П. П. Гайденко