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CULPABILITÉ

Il ne suffit pas, pour faire l’expérience de la culpabilité, de se représenter un de ses propres actes comme ayant transgressé un devoir, une loi, les règles d’un art, des usages. Pour passer de la faute objective à la culpabilité subjective, il faut que celle-là soit intériorisée, selon un processus dans lequel Jean Nabert a vu «l’un des phénomènes les plus mystérieux de la vie morale» et qui est «la surprise de la conscience, après l’action, non seulement de ne plus être pour soi ce qu’elle était avant l’action, mais de ne plus pouvoir dissocier l’idée de sa propre causalité du souvenir de l’acte singulier qu’elle a accompli». L’idée d’une telle causalité morale intéresse d’ailleurs la justice elle-même, qui, lorsqu’elle a affaire à un criminel, ne se préoccupe pas seulement de l’imputabilité matérielle de l’action, mais cherche aussi à remonter de la pénalité à la culpabilité, c’est-à-dire à savoir s’il y a eu, chez l’auteur du crime, une intention dolosive, une volonté de porter préjudice, en dehors de circonstances justificatives reconnues.

Il reste que, dans la pensée et la littérature contemporaines, à cette manière d’aborder la culpabilité à partir de la faute particulière, à la description empirique et phénoménologique de l’acte coupable comme accident faisant irruption sur fond d’innocence et provoquant, à ce titre, la «surprise» de la conscience devenue fautive, se trouve préférée souvent une autre approche, celle d’une sorte d’ontologie fondamentale de l’existence coupable. La culpabilité, dès lors, ne relève plus de l’acte singulier, mais de l’être tout entier. Elle est toujours déjà intérieure et coextensive à l’intériorité. Jouant, comme Nietzsche le fit lui-même dans un dessein théorique diamétralement opposé, sur le double sens («faute» et «dette») du mot allemand Schuld , Heidegger fait de la culpabilité un «existential», c’est-à-dire une détermination fondamentale de notre être, de sorte que c’est cette culpabilité originaire et irrémédiable qui est la source de nos fautes et non l’inverse. Dès que le Dasein accepte d’assumer une existence qu’il n’a pas choisie, il consent à sa propre finitude et s’en rend responsable. Ainsi devient-il coupable dans son existence même. La dialectique heideggérienne de la culpabilité, dans laquelle on peut voir une sécularisation de la notion chrétienne de péché originel, ne fait, plus probablement, que réinterpréter pour son propre compte l’idée kierkegaardienne de la félicité manquante et manquée et de la conscience absolue de la faute. Kierkegaard est, en effet, avec Dostoïevski et Kafka notamment, l’un des penseurs contemporains qui ont le plus contribué à révéler une autre figure de l’homme, hantée par l’idée de l’impossible innocence et dont Lacan a noté, avec ironie, combien elle contraste avec les prophéties libertaires du siècle dernier: «À la concupiscence luisant aux yeux du vieux Karamazov, quand il interrogeait son fils: Dieu est mort, alors tout est permis , cet homme, celui-là même qui rêve au suicide nihiliste du héros de Dostoïevski ou qui se force à souffler dans la baudruche nietzschéenne, répond par tous ses maux comme par tous ses gestes: Dieu est mort, plus rien n’est permis .»

C’est de cette omniprésence de l’interdit et de la faute que Freud a analysé autant la fonction structurante que les effets morbides, à la fois pour le sujet et pour la culture, la culpabilité étant, en même temps qu’un «malheur intérieur continuel» pour le premier, un problème capital pour le développement de l’un et de l’autre.

1. De la honte à la culpabilité

Bien qu’elle n’ait jamais entraîné de débat analogue à celui que Bronis face="EU Caron" ゥaw Malinowski souleva en 1927 en contestant l’universalité du complexe d’Œdipe, la question est souvent posée de savoir si le sentiment de culpabilité, qui n’est pas sans rapport avec celui-ci puisqu’il procède lui-même de la persistance des désirs œdipiens dans l’inconscient, est présent ou non dans toutes les cultures. C’est dans le champ de l’anthropologie et de l’histoire que son universalité se trouve mise en cause avec les meilleurs arguments. À ce titre, fameuse est désormais la distinction qui, introduite par Ruth Benedict à propos du Japon et reprise notamment par E. R. Dodds à propos des Grecs, oppose aux civilisations marquées par la culpabilité (guilt cultures ) les cultures dans lesquelles la transgression n’entraîne d’autre état psychique qu’un certain sentiment de honte devant autrui (shame cultures ). La faute n’est alors qu’une atteinte aux exigences objectives du conformisme social, mais sans charger d’aucun poids moral le for intérieur de la conscience.

La loi extérieure du destin

Pour E. R. Dodds, relève de ce second modèle la société décrite par Homère, le plus grand bien aux yeux de celle-ci étant non la jouissance d’une conscience tranquille, mais la faveur de la timê , l’estime publique. Et l’on peut suivre, avec cet auteur, depuis l’époque homérique jusqu’à l’époque archaïque et au V^e siècle, le passage relativement continu de la civilisation de la honte à la civilisation de la culpabilité, cette mutation correspondant à une intériorisation progressive de ce qui d’abord apparaissait comme extérieur au moi et dépendant du seul destin. Dans l’Iliade , après le moment de délire qui l’a porté à enlever la maîtresse d’Achille, Agamemnon reconnaît bel et bien son forfait, mais cet aveu n’implique aucun sentiment de culpabilité morale. Plus tard, à l’époque archaïque, apparaissent, dans la conscience des Grecs, des scrupules et une anxiété qui sont liés à une prétendue jalousie des dieux face à la réussite humaine, elle-même engendrée par la démesure ou l’arrogance. L’idée qu’un succès trop voyant doit être finalement compensé par un malheur prochain, pourtant présente dans beaucoup de sociétés et presque connaturelle à la conscience humaine, était ignorée de l’Iliade . L’Odyssée , par contre, s’inquiète de cette loi et s’attache à justifier la jalousie divine, en faisant dire à Zeus: «[Les hommes déclarent] que les ennuis viennent de nous, tandis que c’est eux-mêmes, par leurs actes iniques, qui s’attirent plus d’ennuis qu’il ne leur en faut.» Puisqu’ici la faute apparaît, comment sera-t-elle punie, si elle ne l’est pas immédiatement? Le Grec ne voit que deux solutions: ou bien le pécheur impuni acquittera sa dette en personne dans une vie ultérieure, ou bien il sera châtié dans sa descendance. On peut invoquer alors, pour expliquer cette double hypothèse de la culpabilité héréditaire et de la punition différée, la croyance «en la solidarité familiale, croyance, précise Dodds, que la Grèce archaïque partage avec d’autres sociétés des premiers temps et avec beaucoup de civilisations primitives de nos jours». L’unité morale de la famille, qui fait que la vie du fils est un prolongement de celle du père, garantit que sera effectivement acquittée toute dette, eût-elle été contractée plusieurs générations auparavant. Le lien causal entre le crime et le châtiment est alors affirmé comme étant destin (moira ) et comme ne pouvant être aboli, fût-ce par un dieu.

Un autre trait aurait contribué, dans la période archaïque, à développer l’idée de la faute, à savoir la généralisation de la crainte de la pollution (miasma ) et d’un impérieux besoin de purification rituelle (catharsis ), purification que la Grèce a assignée comme activité principale à son plus grand centre religieux, le sanctuaire de Delphes. C’est dans ce contexte nouveau que, les histoires de Thèbes et d’Argos ayant été refondues en des récits d’épouvante centrés sur le thème de la transmission héréditaire du crime, Œdipe est devenu un impur et un proscrit, écrasé par le fardeau d’une culpabilité que, selon Sophocle, «ni la terre, ni la pluie sainte, ni la clarté du jour ne peuvent accepter». Il reste qu’à cette époque le «coupable» n’est pas torturé par une angoisse proprement morale: «Rigoureusement parlant, écrit Dodds, le sens archaïque de la culpabilité ne devient sens du péché que par une intériorisation de la conscience, phénomène qui n’apparaît que tard et de façon incertaine dans le monde hellénique.»

Il semble d’ailleurs que, dans la Rome antique, du moins d’après ce que suggère la manière dont on y consulte le destin, la culpabilité ne franchisse pas mieux qu’en Grèce la limite de la psychologisation. On y fait appel à l’oracle auprès du collège des augures pour savoir ce qui est fas et nefas (autorisé ou interdit par les dieux), c’est-à-dire pour obtenir de la divinité le droit de faire ce que l’on tremble de prendre à son propre compte. Il faut que quelque signe émanant de la puissance impersonnelle du destin intervienne, à la façon d’une sentence hétéronome, pour manifester qu’il est permis d’entreprendre l’action qui, sans cela, serait transgression. Le destin, par son oracle, libère ainsi du risque de la culpabilité en aliénant la liberté. On peut désormais agir, mais seulement parce qu’il est précisé que l’autre le veut bien et en donne le droit. L’augure romain transmet à celui qui a le désir d’entreprendre, et qui, sans elle, resterait inhibé ou interdit, la garantie suprême du destin. L’homme, fût-il empereur, c’est-à-dire maître des lois et droits d’ici-bas, n’échappera à l’incertitude ou à l’effroi devant l’action et ne sera à l’abri de l’échec ou de la sanction du malheur que lorsqu’il sera assuré que son projet est effectivement validé par la force sacrée, manifestée dans sa plénitude à travers des signes déterminés.

Selon G. Dumézil, le nom d’augure se rattache, en effet, à un substantif neutre, augus , qui, comme le sanskrit ojah , désigne une plénitude de dynamisme auprès de laquelle le héros puise la capacité d’accomplir ses exploits. Mortel et faible, celui-ci serait coupable et condamnable d’agir sans que le droit lui en ait été signifié par une sentence sans ambages. Aussi les augures, qui sont exclusivement les interprètes de Jupiter, le dieu maître des «signes», consultent le destin mais ne prédisent pas l’avenir. Dans ce contexte, comme le remarque E. Ortigues, la culpabilité prend «la forme persécutive d’une menace» dont la force divine nous délivre, tandis que, plus tard, et dès l’époque hellénistique, «elle s’est faite soucieuse [...], s’est infiltrée dans le souci des hommes, [...] n’est plus dans les entrailles des victimes sacrifiées, mais dans nos propres entrailles».

Au temps des oracles romains, il semble que la culpabilité ne s’assume pas sous la forme d’un sentiment intérieur torturant, mais qu’elle se borne à s’exprimer dans la soumission ponctuelle à une justice et à une loi extérieures, qu’il importe d’interroger à des moments et selon un rituel fixés. L’oracle fournit alors une issue effective à la culpabilité, mais cette culpabilité-là n’est pas celle du névrosé qui, non content de rester inhibé devant l’action à entreprendre, considère que le destin, même et surtout en cas de réussite apparente, ne peut jamais lui apporter que du malheur. Quand la culpabilité est intériorisée sur ce mode pathologique, on ne se limite pas à se mettre, pour une action précise, sous la dépendance du sort, ce qui laisse toute liberté pour le reste, mais on en récuse d’avance tous les signes, même favorables. Qu’a-t-on besoin de telles autorisations, de telles incitations, puisqu’on ne se permet pas à soi-même la moindre chance d’être heureux, de connaître le succès!

La logique persécutive

Les anthropologues ont souvent fait remarquer que, dans beaucoup de sociétés dites primitives, notamment en Afrique, le malheur ne pouvait être conçu que comme l’effet d’une agression venue du dehors (d’un sorcier, d’un rival, d’une co-épouse, d’un esprit maléfique...). Le recours non seulement habituel mais aussi parfaitement «normal» – au point que c’est la représentation contraire qui serait pathologique – au mécanisme de projection et à l’idée de persécution fait naturellement obstacle à l’intériorisation et à l’assomption personnelle de la culpabilité, celle-ci, dès lors, ne pouvant se constituer comme telle. «Tout se passe, selon Marie-Cécile et Edmond Ortigues, comme si l’individu ne pouvait pas supporter de se percevoir divisé intérieurement, mobilisé par des désirs contradictoires. Le «mauvais» est toujours situé à l’extérieur de moi, il est du domaine de la fatalité, du sort, de la volonté de Dieu.» En étudiant dans ce contexte, chez les Hausa du Niger, un culte de possession – le bori – qui a pour particularité de ne recruter comme adeptes que des femmes, une ethnologue, Jacqueline Monfouga-Nicolas, a pu analyser cette trajectoire thérapeutique paradoxale (pour nous) qui fait passer chacune de ces femmes du statut morbide de coupable à la position «normale» (selon la règle africaine) d’accusatrice des instances maléfiques extérieures, c’est-à-dire, plus précisément, d’une maladie somatique qui, sous l’influence du groupe, était devenue culpabilisante et exigeait le repentir à la réapparition, par l’effet d’une véritable orthopédie, de défenses de type persécutif, cette issue correspondant à une banalisation de la représentation du mal ainsi qu’à une réintégration, et même à une valorisation, sociale.

Le problème de l’intériorisation de la culpabilité se trouve au centre d’un autre dossier, plus célèbre, des annales africanistes, celui qui a été consacré, dans les années soixante, au fonctionnement de la communauté ivoirienne de Bregbo dirigée par le prophète et guérisseur Albert Atcho. Avant d’entamer le processus de guérison, celui-ci exige que le malade venu à Bregbo se livre à des confessions qui l’amènent peu à peu à se considérer non plus comme persécuté par autrui mais comme étant lui-même responsable de ses maux et de ses angoisses. Dans les conclusions de l’enquête, à l’encontre d’András Zempléni (qui fait néanmoins une intéressante étude sur la manière dont les malades de Bregbo prennent en charge personnellement leur agressivité et passent ainsi du sentiment de persécution à celui de culpabilité), Marc Augé montre les limites politiques et symboliques de cette entreprise de culpabilisation des consciences dans un contexte où le maintien de la logique persécutive serait subversif et mettrait en cause le régime en place. Quoi qu’il en soit des effets objectifs de l’action d’Atcho, le problème que posent les confessions qu’il suscite est bien celui du passage, réussi ou non, de l’attitude persécutive, projective et participante, caractéristique d’une shame culture au processus d’individualisation de la personne par la voie de sa culpabilisation, celui, comme dit M. Augé, de «passage de l’âme nomade à l’âme monade» ou d’une culture traditionnelle à une culture moderne, passage qui, selon l’expression de M.-C. et E. Ortigues, «implique une transformation de la conscience du mal».

Les deux moments de la culpabilité

Même s’il considère que le sentiment de culpabilité «affecta, à la manière d’un vague malaise, d’un triste pressentiment, tous les peuples méditerranéens» et qu’il est finalement constitutif de toute civilisation, Freud lui-même n’a pas laissé de distinguer deux attitudes culturelles différentes par rapport à la faute, l’une d’auto-accusation angoissée, l’autre de disculpation projective. Il a, d’ailleurs, donné, en leur assignant des origines distinctes, l’explication de la dénivellation de ces deux attitudes. Après avoir évoqué l’action des prophètes face aux malheurs d’Israël, il déclare: «Remarquons, car le fait est curieux, combien différemment se comporte le primitif! Quand un malheur l’a frappé, il ne prend pas la faute sur lui; il la met au contraire sur le compte du fétiche, lequel évidemment n’a pas rempli ses devoirs; puis il le roue de coups au lieu de se punir lui-même. Nous connaissons ainsi deux origines au sentiment de culpabilité: l’une est l’angoisse devant l’autorité, l’autre, postérieure, est l’angoisse devant le surmoi.»

Le premier moment de cette ontogenèse est celui de l’interdit qui est posé par l’autorité extérieure parentale et auquel l’enfant ne se soumet que pour conserver l’amour et la protection du détenteur de cette autorité. Mais l’insatisfaction des pulsions libidinales en cause engendre ou accroît l’agressivité du sujet. C’est dans cette situation d’ambivalence qu’apparaît l’angoisse de culpabilité: l’enfant, qui respecte l’interdit pour garder l’amour de ses parents et en vient par là même à les haïr, se sent coupable vis-à-vis d’êtres qu’il aime et déteste à la fois. Aussi est-il habité simultanément par la peur et par le désir d’être puni: la punition, c’est, d’une part, le risque de perdre l’amour des parents et, d’autre part, le moyen de payer la dette qui sauvegarde cet amour.

À ce stade infantile du sentiment de culpabilité, dont l’ambivalence alors ne peut qu’accroître l’hostilité vis-à-vis de l’être aimé, succède le temps décisif de la formation du surmoi et de l’avènement de la conscience morale: la peur de perdre l’amour des parents et la simple crainte d’une punition extérieure font place à une tension intérieure tenant aux pulsions agressives qui sont refoulées et font partie intégrante du surmoi. L’angoisse affecte désormais le moi soumis, selon un mode masochique, à l’instance psychique qui surveille, juge, punit, et qui est le surmoi (sadique). Mais ce nouveau type d’angoisse n’abolit pas totalement celui du stade primitif, qui peut subsister comme une sorte d’accompagnement du sentiment de culpabilité propre à la conscience morale. Autrement dit, l’angoisse «sociale», celle que suscite le risque de perdre l’amour et la protection d’autrui, peut se perpétuer aux côtés de l’angoisse morale. Cette rémanence, après l’introjection de l’autorité et des interdits dans le surmoi, d’une peur de se trouver isolé et perdu si l’on ne se soumet pas aux prescriptions des personnes tutélaires ou du groupe social auquel on appartient, permet de comprendre non seulement les attitudes culturelles de la Grèce homérique ou des sociétés africaines qu’on a évoquées plus haut, mais aussi la situation du pécheur dans des religions réputées intériorisées telles que le catholicisme, où la faute est souvent vécue principalement sur le mode d’une angoisse de rupture avec la communauté ou de la crainte d’un châtiment externe, notamment de cette damnation dont la chapelle Sixtine aussi bien que les tympans des cathédrales médiévales attestent la prégnance fantasmatique.

2. L’univers morbide de la faute

Si l’angoisse de culpabilité affleure à peine dans certaines civilisations, n’y prenant qu’une forme inchoative ou éludée, il se trouve aussi que, dans les cultures généralement marquées de son signe, elle se dissimule bien souvent, hors des limites de sa symptomatologie manifeste, sous le masque des névroses et psychoses les plus diverses. Dans le vivier clinique où il en guette les modalités, Freud repère notamment les reproches qu’on se fait à soi-même dans la névrose obsessionnelle et dans la mélancolie, les résistances de certains malades face à l’éventualité de la guérison, l’inhibition qui porte à se précipiter dans l’échec, la recherche du châtiment par le recours au crime.

C’est principalement dans le cas de l’Homme aux rats que Freud analyse les conflits, terreurs et contradictions internes de la culpabilité obsessionnelle. La répugnance qu’éprouve le patient à l’évocation d’un supplice sadomasochiste, son anxiété paralysante à propos d’une dette impossible à payer, son débat intime entre la crainte (ou plutôt le désir) de la mort du père et un interdit posé par celui-ci s’éclairent lors de la remémoration d’une scène où l’enfant, durement châtié par ce père et se découvrant soudain une sorte de toute-puissance langagière, avait lancé à la face de celui-ci, en guise d’insultes, car il ignorait les jurons classiques, toutes sortes de termes désignant des ustensiles domestiques. En présence de la rage terrible de son fils, expérience en quelque sorte structurante pour celui-ci par la conjonction de la culpabilité avec cette insolite explosion verbale, le père, bouleversé, avait dit: «Ce petit-là deviendra ou bien un grand homme ou bien un grand criminel.» Adulte, l’Homme aux rats, plutôt lâche, sera un obsessionnel torturé principalement par la peur (qui est le retournement d’un désir sous-jacent) que le père et une femme aimée ne soient soumis à un supplice d’une grande cruauté, de cette cruauté et de cette agressivité si fondamentalement culpabilisées qui l’habitèrent au temps du «complexe nodal de l’enfance» dont Freud dit, à propos de ce cas, qu’il est essentiel «que le père y assume le rôle de l’ennemi dans le domaine sexuel, de celui qui gêne l’activité auto-érotique».

Un des symptômes où le passage de l’observation à l’analyse permet le mieux d’inférer d’une attitude apparemment sans rapport avec la culpabilité l’action de celle-ci comme motif caché, c’est-à-dire de conclure à l’existence d’un sentiment inconscient de culpabilité, consiste en ce que Freud appelle la «réaction thérapeutique négative» ou résistance à la guérison. Cette attitude fait que, chez certains patients, tout progrès reconnu ou pressenti à une étape donnée du traitement se traduit par une aggravation de leur état. Bien qu’ils ne se sentent alors nullement coupables, mais seulement malades, et même plus malades qu’avant, le psychanalyste est amené à voir dans ce recul de la thérapeutique l’influence «d’un facteur pour ainsi dire moral , d’un sentiment de culpabilité qui trouve sa satisfaction dans la maladie et ne veut pas renoncer au châtiment représenté par la souffrance». À ce moment où, parti de la simple constatation, chez le patient, d’un refus de guérir, il comprend que le motif profond de cette réaction négative est «un puissant besoin de punition» qu’il lui faut bien «ranger parmi les désirs masochistes», Freud avoue éprouver une «grande surprise», celle de la découverte du caractère inconscient de certains – les plus nombreux et les plus agissants – sentiments de culpabilité. Il revient, en 1924, sur cette trouvaille lorsqu’il écrit: «La troisième forme sous laquelle apparaît le masochisme, et d’un certain point de vue la plus importante, n’a été que récemment reconnue par la psychanalyse comme sentiment de culpabilité, généralement inconscient .» Le retour inattendu à une souffrance dont le traitement commençait à le soulager marque bien le besoin que le malade a de celle-ci, comme d’une satisfaction qui apaise son sentiment de culpabilité inconscient. Il est vrai que son désir d’autopunition peut s’accommoder d’une relative amélioration de la névrose si, dans le même temps, ce sentiment trouve à se satisfaire dans d’autres déboires, tels qu’une maladie organique, un revers de fortune ou une union malheureuse.

Ces malades qui s’opposent à l’éventualité de la guérison réagissent de la même manière que les gens qui échouent devant le succès, ceux, par exemple, qui, fort bien portants et même avides de vivre, ont entrepris, à travers mille difficultés, de séduire quelqu’un ou de conquérir un poste élevé et qui tombent malades précisément le jour où leurs désirs vont se réaliser. Alors que la névrose a généralement pour condition première la privation d’une satisfaction libidinale, il se trouve ici que c’est au contraire la réussite d’un désir, la non-privation, qui entraîne la maladie et le désarroi. En réalité, le paradoxe qui fait qu’on est ainsi empêché de jouir d’un succès si ardemment convoité s’explique par une inhibition du moi, qui conteste à la libido, sous l’influence d’un facteur «moral», le droit de parvenir à la satisfaction effective.

Une des plus belles descriptions de cet évitement morbide de la jouissance recherchée est celle que Freud a tirée de la pièce d’Ibsen intitulée Rosmersholm . L’héroïne, Rebecca, est accueillie dans un noble domaine dont les habitants, le pasteur Jean Rosmer et sa femme Félicie, ont banni de leur vie le rire et la joie. «Saisie d’un désir sauvage de se faire aimer de cet homme», Rebecca met en œuvre un plan criminel qui aboutit au suicide de Félicie et lui permet de vivre seule aux côtés du pasteur. Lorsque celui-ci lui propose le mariage, elle refuse et se sent soudain paralysée, dit-elle, par son propre passé. «Elle est donc, écrit Freud, devenue autre, [...] elle a acquis un sentiment de culpabilité qui lui interdit de jouir de son succès.»

Rebecca tente d’expliquer son refus par une transformation intérieure due à l’atmosphère édifiante de la demeure de Rosmersholm et elle avoue au pasteur son plan de séduction et son crime, dans une confession où, dit Freud, elle «ne livre un secret que pour en taire un autre». Elle laisse entendre, en effet, qu’elle est coupable d’une autre faute plus ancienne: des relations sexuelles avec l’homme qui l’a adoptée à la mort de sa mère. Mais ce n’était bien là qu’une partie de son secret, car elle apprend que cet homme dont elle a été la maîtresse était son propre père. Ainsi devient-elle «la proie de son sentiment de culpabilité qui éclate alors, tout-puissant». Cependant, ce sentiment puisait déjà sa force, avant cette explosion dernière, dans la culpabilité liée à l’inceste. «En arrivant à Rosmersholm, remarque Freud, la puissance interne de cet événement primitif (l’inceste) poussa Rebecca à recréer par une action énergique une situation pareille à celle qui s’était établie la première fois en dehors de sa participation, à écarter la femme et mère pour prendre sa place auprès de l’homme et père.» Dans cette perspective, de même que le plan criminel de la jeune femme n’était que la répétition du projet œdipien, sa réussite ultime à Rosmersholm devait chez elle réactiver ainsi, mais sur le mode dépressif, le caractère massivement culpabilisant de cette réussite première et ambiguë qu’est l’accomplissement de l’inceste.

Si l’inhibition pathologique en présence du succès est liée au complexe d’Œdipe, on peut dire aussi que toute réussite, même lorsqu’elle ne touche pas aussi violemment que chez Rebecca un point de fragilité et qu’elle paraît au contraire bien accueillie, reste hantée plus ou moins consciemment par le fantasme de la transgression et par un certain sentiment de culpabilité. La recherche du succès est, en effet, toujours sous-tendue par le désir inavoué, chez l’homme, de dépasser le père et de triompher de lui («Tout se passe, écrit Freud, comme si le principal, dans le succès, était d’aller plus loin que le père et comme s’il était toujours interdit que le père fût surpassé.») Et, quand, parfois, elle prend un tour maniaque, surtout dans des performances ostentatoires, on la sent comme travaillée par un aiguillon malsain qui fait penser au besoin que certains ont de fuir un passé brûlant de remords.

Mais que peut-on encore inventer pour échapper au souvenir coupable de l’inceste maternel et du parricide, qui sont, selon Freud, «les deux grands crimes des hommes, les seuls qui, dans les sociétés primitives, soient poursuivis et exécrés»? Certains trouvent l’issue non dans l’échec banal ou dans la poursuite éperdue de la réussite, mais dans des actes criminels, comme si le forfait actuel était pour eux le meilleur moyen de se soulager de ces «crimes» de l’enfance. On ne peut dire que ces êtres que Freud appelle «criminels par sentiment de culpabilité» aient pris, dans les vicissitudes troublantes du complexe œdipien, le goût de la délinquance ou du mal. Ils cherchent, au contraire, dans les fautes ultérieures, une voie masochiste qui les conduira au châtiment et, grâce à celui-ci, leur permettra de payer leur dette et de soulager leur angoisse. Le crime est alors pour eux, sans qu’ils sachent pourquoi, l’expression du désir de se punir, et peut-être de se racheter, en se faisant punir par la société.

3. La genèse du sentiment de culpabilité

Dans la théorisation relativement tardive qu’il nomme sa métapsychologie, Freud explique le sentiment de culpabilité comme l’expression et le résultat d’une tension entre le moi et le surmoi. Cette dernière instance psychique dérive à la fois du narcissisme primitif et du complexe d’Œdipe à la suite d’une identification au parent rival, jaloux interdicteur (des caractères essentiels de la personne introjectée, elle a fait siennes la puissance, la sévérité, la tendance à surveiller et à punir). Par ce double héritage, le surmoi peut aussi bien stimuler le moi dans la voie de l’accomplissement et de la réussite que l’écraser sous le poids de ses interdictions et de ses accusations, comme s’il était en complète connivence avec le ça, dont, en jouant les justiciers, il mobilise d’ailleurs les pulsions agressives, c’est-à-dire la pulsion de mort. Le surmoi, dont c’est peut-être là la troisième racine, va « se montrer dur, cruel, inexorable à l’égard du moi qu’il a sous sa garde». Mais celui-ci en vient à adopter la fameuse position masochiste et à chercher compulsivement à se faire critiquer, châtier et détester par le premier. Se tenant constamment, par le truchement du surmoi, sous la domination d’une figure parentale mais autoritaire et punitive, il jouit de subir – tandis que le surmoi jouit de punir. Si c’est ce dernier qui culpabilise le moi en redoublant de sévérité et de sadisme, on peut dire aussi que, dans cette position de «masochisme moral», le moi s’expose, par besoin, à un tel sadisme, comme s’il aspirait à être châtié et se complaisait dans cette condition de victime.

Moi et surmoi forment ainsi un véritable couple sadomasochiste dans lequel, par la médiation du sentiment inconscient de culpabilité, «la morale [se trouve] resexualisée», alors qu’elle n’avait pu surgir qu’une fois le complexe d’Œdipe surmonté, c’est-à-dire désexualisé. Cette puissance auto-érotique qui consiste à savourer la punition et la torture intérieure replace donc le sujet, en deçà de l’œdipe, dans une position pré-génitale où la pulsion de mort travaille à la fois du côté du surmoi, qui attaque, et du côté du moi, qui se repaît de sa propre destruction, tandis qu’Éros, lui aussi, est à l’œuvre dans la satisfaction libidinale procurée à celui-ci. Il est paradoxal, d’ailleurs, que le besoin d’autopunition, dont on peut dire qu’il est synonyme de sentiment inconscient de culpabilité, permette au masochiste moral d’atteindre, en tant que victime, à une puissance narcissique telle qu’il en vient à s’imaginer parfait et irréprochable. «Les systèmes que forment les obsédés, dit Freud, flattent leur amour-propre par l’illusion qu’ils leur donnent d’être de meilleurs hommes que d’autres, puisqu’ils sont particulièrement purs et consciencieux.» La torture au sein de laquelle elle se complaît conduit ainsi la monade non seulement à s’isoler dans son narcissisme, mais aussi à conjurer tout risque d’affronter la moindre aperception de la source de ce processus, c’est-à-dire la culpabilité.

Le sentiment de culpabilité prend toute sa force dès qu’il franchit un seuil délimité par l’intériorisation, dans le surmoi, de l’autorité parentale qui interdit et condamne. Il se confond alors avec la sévérité de la conscience morale. En deçà de ce stade, on ne rencontre qu’une forme plus primitive, une autre espèce de culpabilité qui est simple angoisse de perdre l’amour des parents (Hilflosigkeit ). En intériorisant et l’interdit et la sanction, le surmoi «élève à un autre niveau» le sentiment de culpabilité, qui ne mérite rigoureusement son nom qu’«une fois ce changement opéré». Le moi, qui, avant l’œdipe, était libidinalement fixé aux parents, l’est désormais à cette nouvelle instance, qui est devenue leur substitut en introjectant leur pouvoir et leur sévérité. Le sujet est désormais soumis non plus au seul risque d’être puni par quelqu’un autre, mais à un tourment intérieur, qu’avivent le simple désir de la chose défendue aussi bien que la transgression effective.

Il est vrai que, comme on l’a vu, l’avènement de cette culpabilité seconde n’abolit pas l’angoisse pré-morale devant les interdits extérieurs; celle-ci subsiste habituellement sous la forme d’une dépendance craintive vis-à-vis du sort, de la volonté divine, de la tutelle du groupe, du regard d’autrui, dans lesquels on verra des instances qui peuvent, quand on les offense, se venger et sévir d’une façon ou d’une autre. Mais cette angoisse-là n’est pas, chez l’adulte, la plus pénible, puisque, contrairement à la thèse freudo-marxiste, la répression qu’est censée exercer la société sur l’individu, même par le biais des dogmes et croyances, est bien faible comparée à celle qui a pour agent le surmoi. Celui-ci, déjà impitoyable quand on se garde de toute transgression, le devient même, paradoxalement, encore plus quand on arrive, comme l’obsessionnel, à suspendre ou à éteindre ses désirs. Dans cette situation, dit Freud, «le renoncement aux pulsions n’exerce plus aucune action pleinement libératrice, l’abstinence n’est plus récompensée par l’assurance de conserver l’amour, et l’on a échangé un malheur extérieur menaçant – perte de l’amour de l’autorité extérieure et punition de sa part – contre un malheur intérieur continuel, à savoir cet état de tension propre au sentiment de culpabilité». D’ailleurs, si, comme on le voit chez les ascètes – qui tentent d’expliquer cela par la recrudescence des tentations –, le renoncement et l’abstinence attisent la culpabilité au lieu de l’atténuer, c’est sans doute que le sadisme du surmoi met en œuvre, en l’occurrence, non seulement la sévérité parentale qu’il a intériorisée mais aussi un surplus d’agressivité puisé dans les réserves disponibles du ça. Par là, non content de réassumer à l’encontre du moi les rigueurs d’une antique autorité externe, il mobilise, pour le même dessein, des pulsions agressives qu’il aurait souhaité ou dû diriger contre celle-ci et qui, faute de cet affrontement nécessaire, sont restées insatisfaites.

Cette explication de la genèse du sentiment de la faute a cependant bénéficié d’un remaniement que la psychanalyse contemporaine doit à Melanie Klein et qui fait remonter à une étape très précoce et même antérieure à l’apparition du langage la première formation du surmoi et les tensions de la culpabilité et du masochisme, comme si l’œdipe intervenait déjà à cette époque par une sorte de «rétroaction» ou de «récurrence» (J. Lacan). Dès ce stade, que Melanie Klein appelle la position dépressive, l’enfant a peur que sa propre agressivité n’ait anéanti ou n’anéantisse le «bon objet». Une telle angoisse est éprouvée non seulement par rapport à ce dernier mais encore par rapport au moi, qui se sent, lui aussi, menacé puisqu’il s’est identifié à l’objet. L’introjection de parents aimés dans une telle ambivalence forme le noyau du surmoi et provoque le développement, sous l’action de celui-ci, d’un sentiment de culpabilité tyrannisant et envahissant dont il semble que la «crise» de l’œdipe proprement dit devrait plutôt le tempérer, l’endiguer et lui conférer des capacités en quelque sorte structurantes.

4. L’interdit et l’ordre symbolique

La portée de l’interprétation œdipienne que Freud donne de la culpabilité apparaît de manière patente quand Lacan met celle-ci en rapport avec la loi et, plus précisément, avec le «point d’insémination d’un ordre symbolique qui préexiste au sujet infantile et selon lequel il va lui falloir se structurer». Mais, avant d’en venir à cette explication lacanienne, il peut être instructif d’évoquer une des plus récentes tentatives pour expliquer l’angoisse de culpabilité par des facteurs exogènes, celle du freudo-marxisme. Pour Marcuse, par exemple, cette angoisse tient à la répression multiforme que les sociétés contemporaines font peser sur des instincts individuels et, plus précisément, à l’adjonction aux interdits initiaux, tels que la prohibition de l’inceste, des contraintes et frustrations qui s’imposent à l’homme du travail et de la consommation au nom du principe de rendement, forme nouvelle du principe de réalité. À cette sur-répression, qui frappe principalement la sexualité, l’homme du désir réagit par une agressivité qu’il retourne contre lui, en dehors même de toute transgression. Se référant au fait que Freud lui-même, dans son interprétation phylogénétique de la culpabilité, avait sapé la notion moderne de l’autonomie de l’individu (en ancrant ce dernier dans un héritage archaïque, celui de la domination puis de la mort violente du père primitif), Marcuse en vient à désindividualiser le sentiment de culpabilité. Le progrès même de la civilisation affecte le contenu et les manifestations de celui-ci, «le surmoi se sépare de son origine et l’expérience traumatique du père est remplacée par des représentations plus exogènes». En effet, tandis que les images parentales personnalisées disparaissent progressivement derrière les institutions, tandis que la répression des instincts devient une affaire de plus en plus collective et que l’individu se trouve prématurément socialisé sous l’influence d’un système d’agents extra-familiaux, la formation du surmoi cesse d’être «une expérience très personnelle» et «semble sauter l’étape de l’individualisation». La culpabilité demeure, mais elle ne peut plus s’expliquer par les avatars d’une quelconque psychogenèse: «Elle semble être une qualité du tout plutôt que des individus, une culpabilité collective.»

La manière dont Marcuse décrit le succès de la répression sociale ne manque pas de vérité. Pour les tâches qu’elle se donne, la société contemporaine a besoin de réfréner la sexualité; elle n’en vient à bout qu’en trouvant un complice dans le mécanisme par lequel l’individu retourne son agressivité contre lui-même dans l’angoisse de culpabilité. Néanmoins, pour comprendre la part qui revient au social dans un tel résultat et pour ramener à leur juste mesure les chances de la transformation culturelle prônée par le freudo-marxisme, il faut se garder à la fois de confondre la répression avec le refoulement et de négliger la dimension essentielle de l’inconscient. Le refoulement est un processus originaire qui ne peut s’expliquer ni par le simple inassouvissement de la pulsion, ni par la répression qu’exerceraient sur celle-ci des contraintes extérieures. Il dépend d’un facteur structural qui est, en dernier ressort, la contradiction du désir lui-même en tant que ce dernier, dès son apparition, est soumis à l’interdit. Cette aliénation fondamentale et fondatrice fait que, si l’on pouvait, par hypothèse, libérer l’individu de toute espèce de répression externe, le refoulement n’en serait pas, pour autant, moins coercitif. Pour que la transgression rende l’homme coupable à ses propres yeux ou dans sa conduite profonde, il faut que l’appareil psychique soit déjà structuré par le refoulement inconscient. Ainsi donc, ce qui fait que l’individu est condamné à la culpabilité, ce n’est pas d’abord la contrainte qu’exercent sur ses pulsions les interdictions sociales, mais la nature même de l’inconscient, qui le constitue dans une aliénation fondamentale et voue son désir à une radicale contradiction interne.

Dans de nombreuses vulgarisations psychanalytiques, le conflit est réduit à une opposition entre la pulsion et la réalité. Même quand on le situe au niveau plus profond d’une lutte entre le moi et le surmoi, on se borne souvent à voir dans cette tension un simple clivage entre la réalité, dont les impératifs se trouvent intériorisés, et la spontanéité des pulsions. Or la racine du conflit est à chercher dans le désir lui-même, dont le destin est de porter en soi sa propre condamnation, de se heurter d’emblée au barrage de l’interdit et de la mort, ainsi que le révèle l’analyse du masochisme. Au-delà de l’opposition entre la pulsion et la réalité, au-delà même de la tension entre le moi et le surmoi, il existe donc un conflit fondamental et irréductible qui nous oblige à concevoir la culpabilité comme originelle et comme consubstantielle au désir.

Cette contradiction résiduelle sur laquelle achoppent les théories sociogénétiques est semblablement méconnue par les conceptions psychogénétiques de la culpabilité, même lorsqu’elles adoptent une perspective «éthico-génétique» comme celle d’Angelo Hesnard, dont les ouvrages eurent, vers 1950, un certain succès. Selon Hesnard, la culpabilité est non seulement un facteur essentiel de toute pathologie mentale, mais elle est aussi au centre de la signification des conduites humaines. Elle a, en cela, une importance éthique. Avec les interdits qui structurent les premiers drames œdipiens ou pré-œdipiens, une dialectique s’inaugure, non de maître à esclave, mais d’accusateur à coupable, qui placera tout sujet sous le signe de l’obligation et, au moins à quelque degré, de la faute. Refusant à juste titre de s’enliser dans le champ clos de l’affectivité, cette théorie soumet l’individu à une éthique concrète qui se développera à partir d’une pré-morale, barbare et torturante, contemporaine de l’interdiction infantile et du danger que celle-ci fait courir à la valeur personnelle. Mais l’interdit originaire, qui crée la première situation de culpabilité, ne soumet-il pas l’individu à un autre ordre que cette «sémantique morale», et cela par une nécessité encore plus rigoureuse?

Il est possible, en effet, de ne pas en rester à l’affirmation pure et simple du rapport structural qui lie indissolublement le désir et sa condamnation. Lacan, reprenant ici avec une certaine liberté les positions anthropologiques de Claude Lévi-Strauss, a su montrer qu’on ne peut comprendre cette fondamentale culpabilité sans la relier à un ordre universel préétabli et structurant la réalité interhumaine, «à un symbolisme dont les formes positives se coordonnent dans la société, mais qui s’inscrit dans les structures radicales que transmet inconsciemment le langage». La loi qui «fait le péché», comme dit saint Paul, n’est pour Lacan ni une nécessité biopsychologique, ni un ordre posé de manière contingente par la société, ni même une valeur simplement éthique, mais la loi qui préside à l’ordre symbolique, à «cette dialectique qui scande les enfantements de notre société et où la sentence paulinienne retrouve sa vérité absolue».

Dans Totem et tabou notamment, Freud avait mis en évidence le rôle fondateur du crime dans ses deux formes les plus abhorrées: l’inceste et le parricide, soulignant ainsi que l’homme commence avec l’interdit et la faute. Or la prohibition de l’inceste n’est que le pivot subjectif par où se scelle, avec plus ou moins de succès selon les cas, l’«accrochage» de l’individu à la loi primordiale dont dépendent et la substitution de la culture au règne de l’accouplement ou du besoin, et l’instauration des règles de la parenté et de l’alliance. Autour de cet interdit minimal nécessaire à l’avènement d’une conduite spécifiquement humaine prendront vigueur les autres impératifs limitant les choix du sujet et structurant le jeu de l’intersubjectivité.

À la différence de Lévi-Strauss, qui semble faire du langage et de la prohibition de l’inceste deux réponses parallèles à la question de savoir ce qui fonde la vie en société, Lacan confère à l’ordre symbolique une antériorité par rapport aux lois de la parenté: c’est, en effet, par le langage et par le pouvoir de nommer tel personnage de la lignée ou du cercle parental que l’on saisit les membres de la famille dans leur distinction, dans leurs rapports et dans leurs statuts juridiques respectifs, ce que paraissait déjà comprendre l’antique morale confucéenne quand elle prescrivait au junzi de «rendre correctes les dénominations» pour éviter tout désordre dans les relations humaines. En ce sens, le nom du père, par exemple, confère au géniteur concret la fonction symbolique de rival, de figure de la loi et d’interdicteur. Ainsi est-ce par la vertu de ces nominations et du langage, dont le réseau nous enveloppe avant même notre naissance, que nous acceptons de manière plus ou moins adéquate de nous laisser lier par l’universelle loi de l’échange, de nous inscrire dans le perpétuel «mouvement de la Grande Dette, dont Rabelais, en une métaphore célèbre, élargit jusqu’aux astres l’économie». C’est par là que l’interdit, qui nous fait originairement coupables, nous force à entrer, comme s’il n’était que l’envers d’une prescription positive, dans le jeu toujours plus ample de la communication et de l’intersubjectivité. On peut voir alors, dans l’inconciliabilité du désir humain et dans la coulpe sous le signe de laquelle nous vivons, les stigmates en nous du commerce symbolique dont Lévi-Strauss ne décrivait ainsi que la projection sociologique: «La prohibition de l’inceste est moins une règle qui interdit d’épouser mère, sœur ou fille qu’une règle qui oblige à donner mère, sœur ou fille à autrui. C’est la règle du don par excellence.» À la source de la culpabilité, nous retrouvons donc le social, mais sous une autre forme que dans les théories précédentes. Tout se passe pour le désir inconscient au niveau, non de la seule société concrète, mais d’un ordre symbolique dont les structurations, correspondant à la logique du langage, ouvrent au choix du sujet certaines combinaisons et lui en interdisent d’autres. Les interdictions que l’enfant rencontre nécessairement, et d’abord l’interdit de l’inceste, définissent quelles relations sont compatibles ou incompatibles dans sa position à lui, et le soumettent ainsi à une loi de reconnaissance réciproque entre les sujets. Ce sont ces interdictions ou exclusions logiques qui rendent possibles l’identification de soi (notamment par rapport à la différence des sexes) et la récognition d’autrui, au sein de la famille puis de la société. La pathologie de la culpabilité permet de voir jusqu’à quelles profondeurs psychiques et même somatiques l’ordre symbolique retentit dans l’individu, l’immense univers de la faute dans lequel le malade est immergé ne faisant que perpétuer les déficiences de son accrochage à cette chaîne symbolique.

5. La culpabilité collective

On voit qu’il est impossible de poser le problème de l’origine de la culpabilité dans l’individu sans rencontrer le social préexistant à celui-ci dans sa dimension historique, c’est-à-dire cette dialectique même «qui scande les enfantements de notre société» et qui ressortit à une psychanalyse de la culture. Comme en biologie, l’ontogenèse est ici une réduplication de la phylogenèse. Ainsi se justifie l’«audacieux empiètement» par lequel Freud se permet d’étudier à l’échelle de «l’espèce humaine tout entière» certains phénomènes inhabituels et pathologiques observés d’abord dans le psychisme individuel, notamment le phénomène de la culpabilité, qui constitue à ses yeux «le problème capital du développement de la civilisation». Marcuse a bien vu que, pour Freud, le passage nécessaire à la perspective phylogénétique a un point de départ clinique: l’auteur de Totem et tabou repère, dans le sentiment de culpabilité, une sévérité surmoïque qui semble hors de proportion avec des pulsions ou actions individuelles effectivement condamnables, comme si quelque chose, dans l’intensité de l’expérience personnelle de la culpabilité, venait d’ailleurs, d’une expérience universelle, et reflétait l’influence indéclinable d’«événements génétiques», situés dans l’histoire archaïque de l’espèce.

Mais, quand, par le biais du mythe darwinien de la horde primitive, Freud veut donner une valeur figurée à ce qui possède ainsi une extension universelle, il n’a pas vraiment à sortir de la sphère individuelle, car l’historicité du sujet se trouve ancrée originairement dans l’historicité de la culture, l’une ayant à traverser, de la même manière que l’autre, les strates d’un passé qui a, dans les deux cas, les mêmes modalités de survivance. C’est pourquoi la cure a pour corrélat épistémologique indispensable une approche psychanalytique de la culture et même du politique. «Le comportement d’un enfant névrosé, écrit Freud, présente, lors des complexes d’Œdipe et de castration, une multitude de réactions, qui, considérées chez l’individu, paraissent déraisonnables et ne deviennent compréhensibles que si on les envisage sous l’angle de la phylogenèse, en les reliant aux expériences faites par les générations antérieures.»

Le prototype de ces expériences peut être reconstruit, à travers le mythe du meurtre primordial, comme nouant entre eux les trois moments de la fascination exercée par le chef de la horde (possesseur des femmes et maître de la puissance signifiante), de l’éviction de ce père omnipotent et, enfin, de l’apparition d’une angoisse collective de culpabilité. Comme l’a mis en évidence Pierre Kaufmann, l’originalité de Freud, dans Totem et tabou , et plus nettement encore dans Moïse et le monothéisme , est d’avoir vu dans l’appropriation narcissique du langage par le groupe l’acte essentiel d’une violence parricide et «d’avoir rendu cette émergence du langage, en tant qu’elle consacre l’usurpation d’un pouvoir fascinant, solidaire de l’angoisse de conscience, matrice des interdits». La reconstruction mythique de ce drame fondateur qu’est l’appropriation collective du langage correspond à la remémoration, dans la cure de l’Homme aux rats, de la scène infantile où le scandale d’une explosive rhétorique de l’injure avait déclenché le processus de la névrose obsessionnelle. Pour l’organisation sociale comme pour les structures subjectives individuelles, le langage à l’état naissant prend la forme d’une conquête usurpatrice immédiatement constitutive d’une irrémissible culpabilité, «cette culpabilité, note P. Kaufmann, où se perpétue la hantise qu’a le sujet de sa dépendance amoureuse envers sa victime». L’instance toute-puissante, bien qu’évincée, continue, en effet, de fasciner et d’interdire. Le monopole qu’elle exerça par rapport à l’articulation signifiante se diffuse et se redistribue sans cesse entre les différents acteurs sociaux et entre les groupes, selon les types historiques de sociabilité et de pouvoir qui se constituent par déplacement, inversion, sublimation ou dénégation de l’angoisse commune relative à cette puissance préhistorique de fascination. À mesure que l’on passe, la figure du père étant occultée, de la société familiale à la société élargie, l’agressivité dirigée jadis contre celui-ci se retourne contre les semblables, chacun pouvant évoquer pour l’autre quelque chose de l’omnipotence paternelle. Mais le risque d’une violence généralisée se trouve limité par des prohibitions sociales dont la rigueur tient à un renforcement, par la civilisation, du sentiment de culpabilité, ce renforcement attisant l’antagonisme entre le progrès culturel et le développement individuel et se traduisant généralement, pour chacun, par une «perte de bonheur».

L’hypothèse phylogénétique qui fait de l’éviction du père omnipotent la condition originaire de l’apparition du langage humain – elle-même sanctionnée, comme contrepartie, par l’émergence de la culpabilité – ne constitue pas, chez Freud, un ajout hasardeux à la théorie ontogénétique centrée sur le crise œdipienne. Celle-ci, en effet, n’est pas – et par là se trouvent sans objet les accusations portées par le freudo-marxisme et par les auteurs de l’Anti-Œdipe – véritablement constituante du psychisme. Elle n’est que la trace de l’insertion de l’histoire du sujet dans l’histoire de l’organisation sociale. Le mythe phylogénétique a, en réalité, comme le souligne P. Kaufmann, le statut épistémologique d’une «reconstruction proprement théorique de l’ontogenèse» qui répond à une nécessité à la fois spéculative et pratique, car elle prend acte du fait que, dans la cure, «l’analyse d’un langage individuel se reconnaît dépendante des contraintes héritées, en tout être de langage, de l’entrée de l’Homme dans le langage» – du fait que les vicissitudes de la cure tiennent à ce qu’elle «se heurte à la solidité d’organisations dont la trame n’a pas été nouée par l’individu, mais par la constitution même du sujet parlant».

L’idée de l’héritage collectif d’une culpabilité originaire trouve à s’exprimer de manière privilégiée dans la catégorie de la dette , dont les liens étymologiques et sémantiques avec celle de la faute sont attestés dans plusieurs langues. «Vous me demandez quand j’en aurai fini avec les dettes?», rétorque Panurge à Pantagruel dans le Tiers Livre . Et il lui explique que «les dettes constituent une sorte de liaison et d’union des cieux et de la terre, un moyen unique de conservation de la race humaine ... [Sans elles] il n’y aurait entre les éléments ni symbolisation, ni interaction, ni aucune transmutation». Cette théorie de la dette, présente même dans des sociétés que R. Benedict appellerait des shame cultures , notamment dans le brahmanisme (pour lequel la dette est constitutive de l’être humain, qui en est affecté dès l’instant où il vient au monde), indique que la culpabilité de l’individu se ramène à ce qui le fait redevable envers la loi introduite par le langage à l’orée des temps historiques. Une telle dette est, comme celle dont hérita l’Homme aux rats, impossible à payer, car il s’agit, Lacan le répète, de «la dette symbolique dont le sujet est responsable comme sujet de la parole»: le réseau des symboles dont l’homme s’est emparé est, en effet, si total qu’ils enveloppent sa vie avant même sa naissance et qu’ils «définissent la loi des actes qui le suivront jusque là même où il n’est pas encore et au-delà de sa mort même».

• 1791; du lat. culpabilis → coupable

1 ♦ État d'une personne coupable. Nier sa culpabilité. Établir la culpabilité d'un accusé. Culpabilité morale. « La culpabilité de l'humanité, presque chaque humain la porte » (Giraudoux).

2 ♦ Sentiment de culpabilité : sentiment par lequel on se sent coupable, qu'on le soit réellement ou non (⇒ autopunition; cf. Mauvaise conscience) . « Ma jalousie infantile a engendré à la mort de mon frère un sentiment de culpabilité » (Beauvoir).

n. f.

d1./d Caractère de ce qui est coupable, état d'un individu reconnu coupable. La culpabilité de cet homme est évidente.

d2./d PSYCHO Sentiment de culpabilité: état affectif consécutif à un acte réel ou fictif, précis ou imprécis, que le sujet considère comme répréhensible.

⇒CULPABILITÉ, subst. fém.

A.— Situation d'une personne coupable ou tenue pour coupable, ou qui se sent — à tort ou à raison — coupable d'avoir transgressé une règle. La notion de culpabilité est donnée par le sentiment de la justice violée et par l'idée d'élection volontaire (PROUDHON, Propriété, 1840, p. 309). Il est persuadé malgré tout de la culpabilité morale du peuple juif dans la mort de Jésus (GREEN, Journal, 1949, p. 256) :

• 1. Étrange culpabilité d'une enfant sans reproche : je courais, j'apprêtais un air simple, un essoufflement d'étourdie...

— Si longtemps chez Adrienne? Pas un mot de plus, mais quel accent!

COLETTE, Sido, 1929, p. 67.

• 2. ... les francs-juges s'appliquèrent à établir la vérité sur chaque point de détail, afin de n'éprouver aucune culpabilité quand ils demanderaient au Conseil de rendre sa sentence.

JOUVE, La Scène capitale, 1935, p. 142.

♦ [En parlant d'un acte ou d'une œuvre humaine] Caractère coupable. J'ai (...) repris la nécessité de la révolution dans la culpabilité de l'Ancien Régime (MICHELET, Journal, 1846, p. 651). Il y a moins de culpabilité à être en rapport avec la femme d'un officier qu'avec toute autre femme mariée, me disais-je (JOUVE, La Scène capitale,1935, p. 186) :

• 3. Eux seuls [des jurés] peuvent évaluer les motifs qui ont dirigé ces agents, et le degré d'innocence, de mérite ou de culpabilité de leur résistance ou de leur concours.

CONSTANT, Principes de pol., 1815, p. 94.

♦ Agissement coupable ou tenu pour coupable :

• 4. ... cet agent ne peut être jugé coupable que si l'on adopte pour apprécier son acte un critérium que lui-même refuse précisément d'accepter, c'est-à-dire si l'on attribue à ces règles une valeur universellement normative. L'un nomme culpabilité ce qui n'est pour l'autre que non-conformisme. (...) Nous sommes enfermés, le « coupable » et moi, dans l'enceinte respective de nos façons d'apprécier.

MARCEL, Journal métaphysique, 1919, p. 211.

1. [Dans le cadre de la vie sociale; la règle transgressée est une loi pénale] Situation d'une personne déclarée coupable :

• 5. Toute personne accusée d'un acte délictueux est présumée innocente jusqu'à ce que sa culpabilité ait été légalement établie au cours d'un procès public où toutes les garanties nécessaires à sa défense lui auront été assurées.

La Déclaration universelle des droits de l'homme, 1949, p. 6.

2. [Dans le cadre de certaines conceptions philosophiques ou religieuses en relation avec la notion de péché] Chaque religion tourne autour des notions d'innocence et de culpabilité (CAMUS, Homme rév., 1951, p. 296). Le péché est culpabilité avant que d'être faute (Philos., Relig., 1957, p. 4001) :

• 6. Ce n'est pas le paradis perdu de l'innocence que nous prétendons décrire, mais des structures qui sont des possibilités fondamentales offertes à la fois à l'innocence et à la faute, comme le clavier commun d'une nature humaine sur lequel jouent de façon différente l'innocence mythique et la culpabilité empirique.

RICŒUR, Philos. de la volonté, 1949, p. 29.

• 7. L'homme est la seule créature qui refuse d'être ce qu'elle est. La question est de savoir si ce refus ne peut l'amener qu'à la destruction des autres et de lui-même, si toute révolte doit s'achever en justification du meurtre universel, ou si, au contraire, sans prétention à une impossible innocence, elle peut découvrir le principe d'une culpabilité raisonnable.

CAMUS, L'Homme révolté, 1951, p. 22.

Rem. Sur la notion de niveaux de culpabilité en psychol. relig., cf. THINÈS-LEMP. 1975.

3. PSYCHOL., PSYCHANAL. État plus ou moins angoissé et morbide d'une personne qui se sent coupable de quelque chose; comportement qui en découle et que caractérisent principalement des réactions d'agressivité projetée chez autrui ou dirigée contre soi même dans l'autopunition, l'auto-accusation et l'autodestruction :

• 8. Nous trouvons dans la psychanalyse un certain nombre d'explications de l'antisémitisme; (...) l'angoisse de la castration revécue à partir de la circoncision, le juif comme bouc émissaire sur lequel nous transférons notre culpabilité, les remous du complexe d'Œdipe réavivé par la crucifixion du Christ, qui ne serait qu'une nouvelle forme, historique, du parricide originel, ...

Traité de sociol., 1968, p. 413.

— Culpabilité subjective, irréelle, irrationnelle, endogène, p. oppos. à culpabilité objective, réelle (cf. FOULQ.-ST-JEAN 1962, LAFON 1963 et 1969, BASTIN 1970 et FOULQ. 1971). Culpabilité pathologique, morbide, morose. p. oppos. à culpabilité normale (cf. LAFON 1963 et 1969, BASTIN 1970 et THINÈS-LEMP. 1975). Culpabilité archaïque, ,,Peur de la punition, angoisse devant le surmoi`` (THINÈS-LEMP. 1975). Culpabilité castratrice. ,,Culpabilité liée aux relations œdipiennes`` (BASTIN 1970) :

• 9. L'expérience du péché a ainsi une structure phénoménologique toute différente de ces états de dépression et de culpabilité morbides avec lesquels on s'est plu à la confondre.

Philos. relig., 1957, p. 4006.

♦ PSYCHOL. Sentiment douloureux et normal qu'éprouve un sujet à la suite d'une faute réellement commise dont il se sent coupable et responsable parce qu'elle représente la transgression d'une valeur qu'il a intériorisée et reconnue valable (cf. THINÈS-LEMP. 1975). Sentiment de culpabilité normal :

• 10. ... j'ai fait servir au roi de la calade du lait dans une mauvaise intention et avec l'arrière-pensée de me débarrasser de lui, de cet infâme lépreux qui me donnait le frisson, pour toujours. J'ai donc commis un crime. Et j'en avais la conviction, et c'est ce sentiment secret de ma culpabilité qui a bouleversé toute mon enfance en me nouant le caractère, nœud que je ne pouvais dénouer sans l'aide de personne, nœud gordien que je n'aurais pu que trancher en me suicidant; ...

CENDRARS, Bourlinguer, 1948, p. 227.

♦ PSYCHOPATHOL., PSYCHANAL. Sentiment de faute plus ou moins angoissé, immotivé et inconscient, qui surgit à la suite d'un conflit entre le ça (pulsions instinctuelles), le moi (accusé) et le surmoi (accusateur), s'exprimant inconsciemment dans le comportement et provoquant notamment des réactions d'agressivité projetée chez autrui ou dirigée contre soi-même dans l'auto-punition, l'auto-accusation et l'autodestruction. Sentiment anormal, névrotique de culpabilité :

• 11. Ma jalousie infantile a engendré à la mort de mon frère un sentiment de culpabilité qui explique mon masochisme en face d'Henri; je me suis fait l'esclave de cet homme, ...

BEAUVOIR, Les Mandarins, 1954, p. 495.

— Complexe de culpabilité. Sentiment de culpabilité hypertrophié au point de devenir morbide, d'envahir et de structurer toute la personnalité du sujet qui perçoit et déforme ses expériences vécues en fonction de fautes imaginaires, et pouvant déterminer la névrose, la folie, l'autodestruction par le suicide :

• 12. Il appréhendait fort cet interrogatoire, m'a-t-il confié, ayant ce qu'il appelle, je crois, un complexe de culpabilité. Et à ce propos, il m'a parlé de Jarry qui avait si vivement et si continuellement le sentiment d'avoir commis une faute que jamais il ne parlait à un sergent de ville sans s'être au préalable découvert et lui donnant toujours du monsieur l'agent.

GREEN, Journal, 1943, p. 71.

Rem. La docum. fournit plusieurs attest. du composé anton. non-culpabilité. Situation d'une personne qui n'est pas coupable, qui n'est pas tenue pour coupable. Verdict de non-culpabilité (BALZAC, Splend. et mis., 1847, p. 602). L'antithéisme surréaliste est raisonné et méthodique. Il s'affermit d'abord sur une idée de la non-culpabilité absolue de l'homme à qui il convient de rendre « toute la puissance qu'il a été capable de mettre sur le mot Dieu » (CAMUS, Homme rév., 1951, p. 120).

Prononc. et Orth. :[kylpabilite]. Ds Ac. 1835-1932. Étymol. et Hist. 1791 « état de celui qui est coupable » (CONDORCET, Mémoires, t. II, p. 181 ds BRUNOT t. 9, p. 1041); 1863 « caractère de ce qui est coupable » (LITTRÉ). Dér. du rad. du b. lat. culpabilis (coupable); suff. -ité. Fréq. abs. littér. :395. Fréq. rel. littér. :XIX^e s. : a) 124, b) 134; XX^e s. : a) 1 109, b) 833. Bbg. DAUZAT Ling. fr. 1946, p. 28.

culpabilité [kylpabilite] n. f.

ÉTYM. 1791, lat. culpabilis, de culpa « faute ». → Coulpe, coupable.

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1 État d'une personne qui est coupable. || Nier sa culpabilité. || Établir la culpabilité d'un accusé. || Charges établissant la culpabilité. ⇒ Charge (II., 5.). || Culpabilité morale. || Preuves de la culpabilité.