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MOÏRA

MOÏRA

La Moire, ou Moïra n’a pas de visage: elle est le Destin de chacun, la «part» (moros , moïra ) dispensée à chaque homme, le lot qui lui est échu. Ses décrets, qui touchent à la sphère biologique de l’existence (naissance, mariage et mort), sont inflexibles (atropos ) et les dieux, qui pourtant peuvent tout et sont parfois tentés de passer outre, s’inclinent, désertant leurs plus chers protégés: ainsi, Zeus lui-même n’hésite-t-il que très brièvement à abandonner Sarpédon, le fils chéri que lui a donné Europe (L’Iliade , XVI, 433 sqq.), au funeste destin qui l’attend dans le combat qui va l’opposer à Patrocle, se contentant de répandre en son honneur une averse de sang sur la terre troyenne; de même Apollon cesse-t-il de seconder Hector, laissant à Athéna, protectrice d’Achille, le soin d’exécuter l’irrévocable sentence de Moïra. Ainsi, contrairement à ce que semblent suggérer des expressions fréquemment prêtées aux héros, telles que: «la Moire m’attaque», celle-ci n’est pas une puissance; ou si elle en est une, elle ne l’est que négativement. Entendons par là qu’elle dispense une mesure de vie sans intervenir au niveau des actions par lesquelles les mortels se distinguent; ou que, si elle le fait, c’est seulement sur leur concaténation et au conditionnel: si tel acte est commis, alors suivra inéluctablement telle série de conséquences. Destin, la Moire n’est donc ni fatalité, ni prédestination: elle fixe des limites à l’exercice et à l’accomplissement de la volonté humaine, elle ne la détermine pas; elle borne la liberté humaine, elle ne l’empêche pas. Bien plus, si la liberté des dieux consiste précisément en ceci qu’ils acceptent des décrets qu’ils ont, contrairement aux mortels, le privilège de connaître et le pouvoir de contrecarrer, il n’y a de liberté pour les hommes que dans la mesure où eux aussi acceptent — même à contrecœur — la part qui leur est échue et s’efforcent d’en faire le meilleur usage, sachant que, quand leur «heure» sera venue, c’est seulement dans la mémoire des générations futures qu’ils pourront espérer se survivre. Le héros est ainsi le symbole de l’homme libre, c’est-à-dire pleinement homme: celui qui triomphe de la mort et du destin autant que le peut un mortel, non pas en les fuyant, ni non plus en les défiant d’une manière puérile, mais au contraire en en acceptant à la fois le risque et la nécessité. Homme (héros) n’est donc pas celui qui se croit immortel, mais celui qui, se sachant mortel, œuvre sans crainte à individualiser son passage, à transformer le biologique en biographie. Alors la Moire, de funeste et de simplement négative, de redoutée et de destructrice qu’elle est pour celui qui la refuse (quelles que soient les modalités de ce refus) devient celle qui dispense, délivre et libère: celle vers qui se porte le choix. En d’autres termes, ne sont les prédestinés du Destin que ceux qui ne peuvent ou ne veulent pas en être les destinataires. Ainsi les hommes sont-ils ingrats lorsqu’ils accusent les dieux des malheurs qui les frappent, alors que ceux-ci emploient au contraire toute leur industrie — par l’intermédiaire d’Hermès notamment — à les prévenir du sort qui les attend s’ils franchissent les limites fixées par Moïra. Car, ce que, grâce aux immortels, les mortels ont en commun avec les immortels, c’est le privilège de la connaissance. Mais ce privilège est aussi un fardeau et un danger: un fardeau, parce qu’il est source d’angoisse et fonde une responsabilité; un danger, parce qu’il crée l’illusion de l’invulnérabilité et de la toute-puissance, et donc la tentation de transgresser les lois de la phusis , de renverser le cours des fleuves, bref d’enfreindre les décrets de Moïra — ubris , démesure fatale par laquelle les mortels, loin de s’égaler aux dieux, tombent plus bas que l’homme, annulent leur différence spécifique, perdent leur liberté, se vouent eux-mêmes à l’esclavage, à la barbarie et à la bestialité. Limite à la liberté, la Moire est donc identiquement sa condition de possibilité: elle crée l’espace où celle-ci peut se déployer et où les mortels rencontrent les dieux. Cet espace est d’ailleurs identiquement celui où Moïra, qu’Homère et Parménide nommaient au singulier (sauf une fois, dans L’Iliade ), pourra prendre visage et se décliner en de multiples figures, l’espace qu’elle ouvre et destine à ses propres représentations. Comme le souligne Jean Beaufret dans l’introduction qui précède sa traduction du Poème de Parménide (Presses universitaires de France, Paris, 1955), le philosophe qui s’est le plus approché de l’entente homérique et parménidienne de la Moïra et qui a été ainsi le plus proche d’accomplir ce que Heidegger appelle le pas qui rétrocède de la philosophie vers une pensée plus matinale (dont la philosophie décline et continue à recevoir son unité à travers ses multiples visages) est Kant. La mesure que la Critique enjoint de respecter n’est, en effet, pas le juste milieu d’un libéralisme et d’un ordre bourgeois étriqué — pas plus que la Moïra des Grecs ne «symbolisait» idéologiquement l’intangibilité de la hiérarchie et de l’ordre social établi —; elle est au contraire la pleine mesure en-deçà de laquelle règne la sauvagerie, mais au-delà de laquelle règne la barbarie, l’horrible temps des enfants à cheveux gris prophétisé par Hésiode. Ce dont il s’agit avec la Moïra, ce n’est donc pas d’une idée abstraite personnifiée, mais de ce que les poètes n’ont cessé de porter à la parole: l’expérience des limites et l’énigme qu’est l’homme.