Akademik

        (от греч. — последний, конечный и — слово, учение), религ. учение о конечных судьбах мира и человека. Следует различать индивидуальную Э., т. е. учение о загробной жизни единичной человеч. души, и всемирную Э., т. е. учение о цели космоса и истории, об их конце и о том, что за этим концом следует. В становлении индивидуальной Э. особая роль принадлежит Др. Египту, а в становлении всемирной Э.— иудаизму, сосредоточенному на ми-стич. осмыслении истории как разумного процесса, направляемого волей личного бога: руководимая богом история должна преодолеть себя самоё в приходе «грядущего мира». Индивидуальная Э. становится частью всемирной Э., ибо наступление «будущего века» окажется сроком для воскресения умерших праведников. Э. христианства выросла на основе Э. иудейского сектантства, освобождённой от нац. чаяний и дополненной мотивами антич., егип. и зороастрийской Э. Она исходила из того, что эсхатологич. время уже началось с выступлением Иисуса «Христа» («Мессии»). При этом в первом его пришествии история оказывается снятой лишь «незримо» и продолжает длиться, хотя под знаком конца; второе пришествие (в качестве судьи живых и мёртвых) должно выявить эту незримую реальность. Э. Нового завета выражает себя в многозначных символах и притчах, избегая наглядности; однако ср.-век. сознание в бесчисл. апокрифах и «видениях» создаёт детализированную картину потустороннего мира. На уровне чувственно-наглядного мифа Э. часто содержит мотивы, общие для различных религий (ислама, католицизма и т. д.). С наступлением эпохи капитализма функции, мотивы и темы Э. отчасти перенимаются идеологией утопии.

        Dieterich ?., Nekyia, Lpz., 1893; Bultmann R., History and eschatology, Edin., 1957.

(от греч. eschatos последний, конечный и logos – учение)

в христ. догматике учение о последних вещах: о конце мира, о воскресении мертвых, о Страшном суде, о царстве Божием на земле (см. Хилиазм). Различается индивидуальная эсхатология, т.е. учение о загробной жизни единичной человеческой души, и всемирная – учение о цели космоса и истории и их конце.

(от греч. ἔσχατος – последний, конечный и λόγος – слово, учение) – в религ. мировоззренч. системах – учение о конечных судьбах мира и человека. Следует различать индивидуальную Э., т.е. учение о загробной жизни единичной человеч. души, и всемирную Э., т.е. учение о цели космоса и истории, об исчерпании ими своего смысла, об их конце и о том, что за этим концом последует.

В религ. и филос. учениях, исходящих из циклич. концепции мировых процессов (напр., брахманистские и пифагорейско-стоич. доктрины вечного возвращения и мирового года), об Э. можно говорить лишь в несобств. смысле, ибо сама идея вечного круговорота исключает что-либо конечное: у мироздания нет ни цели, ни абс. конца; всемирные катастрофы, ритмически уничтожающие космос, лишь расчищают место для следующего. Натуралистич.-гилозоистская мистика, охотно интерпретирующая космос как биологич. организм, естественно представляет смену одряхлевшего космич. тела молодым (учение о периодич. мировом пожаре, о вселенском огне, "мерою возгорающемся и мерою угасающем" – Гераклит, frg. В 30). Поскольку центр. формула древнего умозрения гласит "единое и все", то ритм бытия интерпретируется как смена "выдоха" – перехода "Единого" во "Все" как свое инобытие – "вдохом", т.е. возвращением Всего в самобытие Единого (ср. неоплатонич. триаду "пребывание" – "выступание" – "возвращение", инд. доктрины о возникновении мира из самосущего атмана и возвращении этого мира к своему первоначалу в результате "всеобщей погибели"; см., напр., "Упанишады", М., 1967, с. 39 и 140–41). Хотя апокалиптич. картины мировых катастроф изображаются в ярких тонах (ср. знаменитое "Прорицание вельвы" в "Старшей Эдде"), дело идет не о необратимом исполнении мирового смысла, а лишь о смене циклов. Индивидуальная Э. также легко подчиняется закону вечного круговорота: для мировоззренч. стиля язычества крайне характерны представления о могиле как материнском лоне Земли, подлинной матери всех детей, поэтому смерть и погребение тождественны зачатию, возвращающему покойника обратно в земную жизнь, и языч. погребальные обряды охотно воспринимают в себя сексуальную символику (ср. A. Dieterich, Mutter Erde. Ein Versuch über Volksreligion, Lpz., 1905). У ряда первобытных народов распространена вера в то, что умерший снова приходит на землю в теле новорожденного из своего рода (напр., своего внука); на высоких уровнях культуры эта вера принимает форму филос. теории переселения душ (напр., в буддизме, у орфиков, в пифагореизме, неоплатонизме, в мистич. учениях хасидизма и т.п.). Эти древние мотивы возрождаются в учении Шопенгауэра о неразрушимости волевой сердцевины нашего "Я", после каждой смерти продуцирующей новую жизнь, и в мифологеме вечного возвращения у Ницше. Под знаком блуждания от одного воплощения к другому, перед темной и безличной всезачинающей и всепоглощающей бездной могильного лона грани между "Я" и "не-Я" стираются: "Ту грудь, что некогда питала его, он сжимает, охваченный страстью. В том лоне, что некогда породило его, он предается наслаждению. Та, что была ему матерью, – снова жена; та, что жена, – снова мать... Так в круговороте бытия... блуждает человек..." ("Упанишады", с. 228). Этот непрерывный цикл переселения души, не разрешающийся в к.-л. окончат. и бесповоротное решение ее судеб (по терминологии орфиков, "колесо рождения"), может восприниматься как невыносимая безнадежность (ср. там же, с. 134). Так возникает характерная для буддизма мысль, что душа может прорвать круг перерождений, лишь угасив себя самое (ср. учение Шопенгауэра о сознат. преодолении воли к жизни). Только такой исход странствий души может быть окончательным и абсолютным: хотя в буддизме махаяны развиваются представления о райских и адских пространствах для душ (ср. особенно доктрину о "чистой земле" у адептов Будды Амитабы в Китае и Японии), эти решения судьбы души не изымают ее из-под власти "закона кармы". Последнее может сделать только нирвана, к-рая и оказывается единственно возможным абс. спасением.

Э. в собств. смысле складывается там, где становится возможным позитивное решение личных и вселенских судеб как чего-то абсолютного. Особая роль в становлении индивидуальной Э. принадлежит древнему Египту, а в становлении всемирной Э. – иудаизму. Древнеегип. мысль, напряженно работавшая над проблемой смерти и личного бессмертия (одновременно эти же проблемы ставятся в вавилонском эпосе о Гильгамеше, относимом к 22 в. до н.э.), поняла загробную жизнь как положит. бытие, по своей конкретной наполненности не уступающее земной жизни (ср. потусторонние поля Иару с их чудесным плодородием), однако в отличие от нее стоящее под знаком окончат. стабильности и потому неизмеримо более важное. Жизнь во времени должна служить только приготовлением к жизни в вечности. Бесповоротное определение судеб души ("ка", т.е. бестелесно-телесного двойника) осмысляется в морально-религ. плане как суд над ней перед престолом загробного бога и царя Осириса: человек должен принести отчет за свою жизнь, а его сердце сравнивается на весах с Правдой; осужденного пожирает чудище Амама, т.е. "Пожирательница" (ср. идею "пасти Ада" в христ. Э. и иконографии), а оправданный навеки водворяется в местах покоя блаженных, став ипостасью Осириса. Загробный суд своей нелицеприятностью должен был восполнить все дисгармонии земной жизни, в том числе и социальные: "нет там разницы между бедным и богатым" (см. М. Э. Матье, Древнеегип. мифы, М.–Л., 1956, с. 62). Параллельно с этич. пафосом веры в праведный суд развивается интерес к возможности обеспечить себе желат. судьбу на том свете посредством магич. обрядов или правильной информации о том, что ждет умершего (знаменитые "Книги мертвых" и др.).

По др. пути идет мышление иудаизма, сосредоточенное не на судьбах индивида, а на судьбах Израиля и мира, на мистич. осмыслении всечеловеч. и всемирной истории как разумного процесса, полагаемого и направляемого волей личного бога. Историч. катастрофы, постигающие иудейский народ (вавилонское пленение 586 до н.э., разрушение Иерусалима римлянами в 70, подавление восстания Бар-Кохбы и кровавые репрессии против иудаизма в 135), усиливают интерес к Э.; руководимая богом история должна трансцендировать себя самое в приходе "нового неба и новой земли" (Исайя, 65, 17), в наступлении "будущего века" (′wlm hb´ – талмудич. термин, вошедший в формулу христ. символа веры: "чаю... жизни будущего века"). Отступающая на задний план индивидуальная Э. становится составной частью всемирной Э., ибо наступление "будущего века" окажется сроком для воскресения прежде умерших праведников (вера в такое воскресение защищается фарисеями против саддукеев и окончат. торжествует в первые века н.э.). Вобрав в себя традицию параллельно развивавшегося мистич. осмысления истории в зороастризме, иудаизм интерпретирует эсхатологич. время как окончат. разделение добра и зла, победу первого над вторым (ср. И. Д. Амусин, Рукописи Мертвого моря, 1960, с. 117). В качестве решения всех споров, исполнения всех обещаний и осуществления мирового смысла эсхатологич. время именуется в послебиблейской еврейской лит-ре просто "Концом" (qz); центр тяжести решительно перемещается из настоящего в будущее. Господином и свершителем "Конца" будет бог, но также и его человечески-сверхчеловеч. посланник и "помазанник" (mšjh, в греч. произношении "Мессия", в греч. переводе "Христос"), к-рый положит конец временам "омрачения", соберет рассеянный еврейский народ, "заставит расцвести почиющих в земле" (талмудич. формула, см. Pirge R. Eliezer, 32, 61) и соединит в себе достоинство царя и первосвященника. Трагич. крушение евр. цивилизации в Испании после "Реконкисты" в 15 в. стимулировало парадоксалистское учение о том, что Мессия придет лишь после предельного обострения бедствий (т.н. "родовые муки прихода Мессии"), так что к историч. процессу следует относиться по формуле "чем хуже, тем лучше" (в легендах хасидов чудотворцы-цадики, своей теургич. властью избавляющие людей от бед, нередко получают упрек, что этим они отдаляют приход Мессии).

Э. христианства выросла на основе Э. иудейского сектантства, освобожденной от нац.-политич. чаяний и обогащенной мотивами антич., егип. и зороастрийских эсхатологич. доктрин (особую роль в ее подготовке сыграла Э. позднеантич. синкретизма, развивавшаяся в пограничной сфере между иудаизмом, ближневост. и греко-рим. язычеством и выразившаяся в т.н. Сивиллиных книгах, 4-й эклоге Вергилия, т.н. герметич. текстах). Исходной точкой новой веры был тезис, согласно к-рому прорыв мессианского "Конца" уже начался с выступлением Иисуса "Христа" (т.е. "Мессии"), к-рый пришел "в последние времена" (1 посл. ап. Петра, 1, 20) и "победил мир" (Еванг. от Иоанна, 16, 33). Поскольку, однако, эмпирич. реальность истории продолжала существовать, образ "Конца" был с самого начала подвергнут удвоению. Мессия первый раз приходит "в образе раба", как учитель, исцелитель и искупитель, причем отказывается "судить людей" (Еванг. от Матф., 18, 11), второй раз он придет "со славою судить живых и мертвых" (текст Никейско-Константинопольского символа веры). В первом пришествии история оказывается снятой лишь "незримо", лишь для веры верующих: она продолжает длиться, но уже под знаком конца (ср. Апокалипсис, 22, 11–12); второе пришествие должно выявить эту незримую реальность. Эсхатологич. свершение перемещается во внутр. мир человека ("царство божие внутри вас"), однако через доктрину о втором пришествии сохраняется и для внешнего мира. При этом первое и второе пришествия выражают полярное соотношение двух атрибутов божества – милосердия и судящей справедливости, парадоксальным сосущест- вованием к-рых много занимается и Талмуд (ср. Exod R., Schemot III, 6 и др.). Эта сложная Э. Нового завета могла выразить себя лишь в многозначных притчах и символах, избегая наглядной детализации. Однако ср.-век. сознание в бесчисл. апокрифах создает детализированную картину потустороннего мира (ср. визант. апокриф "Хождение Богородицы по мукам", необычайно популярный и на Руси). В этом за ср.-век. христианством следует ислам, раскрашивающий свою Э. в яркие тона вост. сказки. На уровне чувств.-наглядного мифа топика Э. часто оказывается интерконфессиональной (напр., гурии исламского рая аналогичны апсарам буддизма махаяны, исламские представления оказывают влияние на зап.-европ. Э. зрелого средневековья, ср. Р. М. Asin, La escatologia musulmana en la "Divina Comedia", Md, 1919): перед нами течения народной фантазии, пересекавшие все вероисповедные и этнич. границы. Однако в связи с рецепцией мотивов егип. и греко-рим. индивидуальной Э. (напр., мотив взвешивания Осирисом сердца умершего перешел в мотив такого же взвешивания перед лицом архангела Михаила) перед ср.-век. Э. возникла проблема согласования этих мотивов с библейской всемирной Э. Если судьба каждой отд. души решается ее "взвешиванием" на весах Михаила и водворением в Раю или в Аду, мотиву всеобщего воскресения и суда над человечеством в "судный день" конца мира угрожает опасность потерять смысл. Наиболее распространенное решение этой проблемы (известное по "Божеств. Комедии" Данте, но возникшее много раньше) исходило из того, что радости рая и муки ада переживаются душами, разлученными с телом, лишь в предварении и получат свою окончат. полноту лишь после телесного воскресения и Страшного Суда. Этим самым индивидуальная Э. оказывалась расслоившейся уже не на два, а на три момента: если 1) праведник уже в земной жизни через свою встречу с явившим себя Христом сокровенно имеет эсхатологич. "новую жизнь", а 2) после смерти получает в раю "вечную жизнь", то оба эти события вещественно реализуются лишь в 3) завершающем событии воскресения и просветления его плоти на исходе мира. Последнее часто интерпретировалось мистикой как восстановление в первозданном совершенстве всего сотворенного универсума: человек как микрокосм и посредник между природой и богом (ср. L. Thunberg, Microcosm and mediator: The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund, 1965) преодолевает свою расколотость на два пола (древний мотив, известный по "Пиру" Платона), затем перебарывает расколотость мира на земное и ангельское бытие, претворяя землю в рай, затем примиряет в своей сущности чувственное и умопостигаемое и кончает тем, что, воссоединив в себе самом универсум, через любовь отдает его богу и тем исполняет цель бытия. Представления о претворении и "обóжении" плоти особенно характерны для визант. мистики (Ареопагитики, Максим Исповедник, исихасты; см. также Православие); на Западе они наиболее ярко представлены в неортодоксальной Э. Иоанна Скота Эриугены (ср. А. Бриллиантов, Влияние вост. богословия на западное в произв. Иоанна Скота Эригены, СПБ, 1898, с. 407– 414). Идея "апокатастасиса", т.е. всеобъемлющего просветления и возвращения к первозданному состоянию благости, была доведена Оригеном до крайних выводов о необходимом спасении всех согрешивших индивидов, включая Сатану, и, след., о временном характере мук геенны, сохраняющих лишь очистительно-педагогич., но не собственно карательное назначение. Этот крайний оптимизм противоречил как христ. убежденности в окончат. характере эсхатологич. приговоров, так и теистич. вере в свободу воли (ибо для того чтобы постулировать необходимое спасение души, надо отказать ей в свободе произвольно отвергнуть милость бога и тем увековечить свое осуждение). Поэтому учение Оригена об "апокатастасисе" было признано еретическим на V Вселенском соборе в 553 (см. "Деяния Вселенских Соборов", Казань, 1875, с. 463), однако оно находило отголоски в истории христ. мысли от Григория Нисского и Эриугены вплоть до теологии 20 в. (ср. нашумевшую книгу Дж. Πапини "Дьявол" – "Il diavolo", Firenze, 1953). Однако само представление о месте временных очистит. мук, характерное для антич. Э. (ср. 6 книгу "Энеиды" Вергилия), было удержано в католич. теологии параллельно с представлением об аде как месте вечных мук; это зап.-христ. учение о чистилище было отвергнуто православием (впрочем, и визант. традиция знает временные мучения, испытания и странствия разлученной с телом души в виде т.н. "мытарств"). В целом православная Э. сравнительно с католической менее догматически фиксирована и в большей степени выражает себя в многозначной символике церк. поэзии, иконографии и обрядности, что позволяет совр. конфессиональным интерпретаторам православия оставлять дверь приоткрытой для доктрины апокатастасиса (С. Булгаков).

В религ. учениях позднеср.-век. хилиазма, выразивших чаяния социальной справедливости и ознаменовавших собой наступление глубоких сдвигов в жизни Европы (Иоахим Флорский, Мюнцер и др.), происходит перенесение интереса от индивидуальной Э. к Э. всемирной. Это характерно и для новейшей религ. философии, поскольку одним из гл. шансов совр. христианства является истолкование кризисных процессов актуальной истории в смысле исполнения эсхатологич. "сроков". Диалог Вл. Соловьева "Под пальмами. Три разговора..." (1899–1900), написанный накануне бурного 20 в., открыл длинный ряд подобных истолкований. Э. как самотрансцендирование ускорившегося хода истории – одна из ведущих тем совр. религ.-мистич. мысли.

Лит.: Кулаковский Ю. Α., Смерть и бессмертие в представлениях древних греков, К., 1899; Давыденко В. Ф., Святоотеческое учение о душе человека, X., 1909; Зелинский Ф. Ф., Первое светопреставление, в его кн.: Из жизни идей, 3 изд., т. 1, П., 1916, с. 185–236; его же, Гомер – Вергилий – Данте, там же, т. 4, вып. 1, П., 1922, с. 58–79; Машкин Η. Α., Э. и мессианизм в последний период Рим. республики, "ИАН СССР. Сер. ист. и филос.", 1946, т. 3, No 5; Diеtеriсh Α., Nekyia. Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten Petrusapokalypse, Lpz., 1893; Maass E., Orpheus. Untersuchungen zur griechischen, römischen, altchristlichen Jenseitsdichtung und Religion, Münch., 1895; Rohde E., Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 2 Aufl., Freiburg, 1898; Vasiliev Α. Α., Medieval ideas of the end of the world: West and East, "Byzantion", 1944, v. 16, p. 462–502; Budge E. A. W., The book of the Dead, N. Y., 1951; Bultmann R., History and eschatology, Edin., 1957.

    ЭСХАТОЛОГИЯ (от греч. έσχατος— последний, конечный) — в религиозных мировоззренческих системах учение о конечных судьбах человеческой личности и всего сущего в “вечности”, т. е. в самой дефинитивной перспективе за пределами истории, биографии, вообще “этого” мира. Следует различать индивидуальную эсхатологию, т. е. учение о посмертных судьбах единичной человеческой души, и универсальную эсхатологию, т. е. учение о цели и назначении космической и человеческой истории, об исчерпании ими своего смысла, об их конце и о том, что за этим концом последует. Индивидуальная эсхатология обычно более или менее существенно соотнесена с универсальной, но степень и модальность этого соотнесения в различных системах весьма различны; разнообразна и степень внимания к эсхатологической проблематике в целом, то оттесняемой на периферию и резервируемой для закрытых мистериальных сообществ как предмет наставления “посвященных”, как в классическом греческом язычестве, то выходящей в самый центр предлагаемого всем вероучения, как в христианстве.

    Представление о том, что яуша” или “дух” человека имеют какое-то бытие после смерти, то ли прохода одну инкарнацию за другой, то ли влача ущербное даже в сравнении с этой жизнью призрачное существование в каком-то локусе вроде греческого аида или еврейского шеола, распространено у самых разных народов, в самых разных цивилизациях и социокультурных контекстах, вплоть до парамифологии современности (спиритизм, рассказы о привидениях и т. п.). Но подобного рода мотивы сами по себе еще не составляют достаточного признака индивидуальной эсхатологии. В мифологических, религиозных и мистических учениях, более или менее принципиально ориентированных на циклическую парадигму мировых процессов (от задающих тон мифу ритуалов сельскохозяйственного цикла до вполне сознательно артикулированных брахманистских и пифагорейско-стоических доктрин мирового года и вечного возвращения), об эсхатологии вообще можно говорить лишь в несобственном смысле, ибо сама идея вечного круговорота исключает что-либо окончательное; у мироздания нет ни осмысливающей цели, ни абсолютного конца, и всемирные катастрофы, ритмически уничтожающие космос, лишь расчищают место для последующего. Натуралистически-гилозоистская интерпретация космоса в мифе и учении, охотно представляющая его как биологический организм, говорит о смене одряхлевшего мирового тела молодым. Сюда же относится учение о периодическом вселенском пожаре, “мерою возгорающемся и мерою угасающем” (Гераклит, В 30). Поскольку центральная формула архаической мысли в ее греческой философской артикуляции (для которой нетрудно найти аналоги и в других религиях) гласит “единое и все”, то ритм бытия интерпретируется в мифах и доктринах как смена “выдоха”, т. е. перехода “единого” во “все” как свое инобытие — “вдохом”, т. е. возвращением “всего” в самобытие “единого”: в качестве примеров можно назвать неоплатоническую триаду “пребывание” — “выступание” — “возвращение”, индийские доктрины о возникновении мира из самосущего атмана и катастрофическом возвращении мира к своему первоначалу, и т. п. Хотя картины мировых катастроф изображаются порой в весьма ярких тонах — примером может служить “Прорицание вельвы” в “Старшей Эдде”, рисующее гибель богов, — речь идет не о необратимом исполнении мирового смысла, а лишь о смене циклов.

    Индивидуальная эсхатология также легко растворяется в вечном круговороте: для разных типов языческой мысли крайне характерны представления о могиле как материнском лоне Земли, подлинной матери всех детей, в силу чего смерть и погребение предстают тождественными зачатию и возвращающими покойника обратно в земную жизнь; погребальные обряды охотно воспринимают в себя сексуальную символику. На первобытных стадиях культуры была распространена вера в то, что умерший возвращается на землю в теле новорожденного из своего рода (напр., своего внука); затем эта вера оформляется в религиозно-философские доктрины о переселении душ (напр., в буддизме, у орфиков, в пифагореизме, каббалистике и т. п.). Эти древние мотивы переосмысляются в учении Шопенгауэра о неразрушимой волевой сердцевине нашего “я”, после каждой смерти продуцирующей новую жизнь, в мифологеме вечного возвращения у Ницше, не говоря уже о темах оккультизма Нового и Новейшего времени. Под знаком блуждания от одного воплощения (с другому грани между “я” и “не-я” стираются, что создает ситуацию некоего всеобщего инцеста. “Ту грудь, что некогда питала его, он сжимает, охваченный страстью. В том лоне, что некогда породило его, он предается наслаждению. ...Так в круговороте бытия... блуждает человек” (Упанишады. М-, 1967, с. 228). Этот непрерывный цикл переселений души, не разрешающийся в какое-либо окончательное решение ее судеб (по терминологии орфиков, “колесо рождения”) может восприниматься как невыносимая безнадежность. Отсюда возникаетосновоположнаядлябуддизмамысль, что душа может прорвать порочный круг перерождений, лишь угасив себя самое (ср. учение Шопенгауэра о сознательном преодолении воли к жизни). Только такой исход может быть окончательным и абсолютным; хотя в буддизме махаяны развиваются представления о райских и адских пространствах для душ, эти решения судьбы души не изымают ее из-под власти “закона кармы”. Последнее может сделать только нирвана, которая и оказывается единственно возможным окончательным, абсолютным избавлением.

    Эсхатология в собственном смысле развивается там, где становится мыслимым содержательное решение личных и вселен

    ских судеб в некоей абсолютной перспективе. Особая роль в разработке влиятельной традиции индивидуальной эсхатологии принадлежит древнему Египту, а в создании парадигмы всемирной эсхатологии — древнему Израилю и затем иудаизму Древнеегипетская мысль, напряженно работавшая над проблемой смерти и личного бессмертия, поняла загробную жизнь как положительное бытие, по своей конкретной наполненности никак не уступающее земной жизни, однако в отличие от нее стоящее под знаком окончательной стабильности и потому несравнимо более важное. Жизнь во времени должна служить только приготовлением к жизни в вечности. Бесповоротное решение судеб души (“ка”, бестелесно-телесного двойника) осмысляется в плане морально-религиозном как суд над ней перед престолом загробного бога Осириса: человек должен принести отчет за всю свою жизнь, а его сердце взвешивается на весах вместе с “правдой” как эталоном. Осужденного пожирает особое чудище (ср. образ “пасти Ада” в символическом языке христианской эсхатологии), а оправданный навеки водворяется в местах покоя блаженных, соединившись и слившись с Осирисом (ср. христианскую формулу “успение во Христе”). Загробный мир своей нелицеприятностью восполняет все дисгармонии земной жизни: “нет там различия между бедным и богатым”. Параллельно с моральной акцентировкой веры в праведный суд развивается интерес к возможностям обеспечить свою судьбу на том свете при помощи обрядов или правильного знания о том, что ждет умершего, как ему вести себя, как отвечать на вопросы и т. п. (“книги мертвых”, имеющие параллели, напр., в тибетской традиции).

    По другому пути идет библейское мышление, сосредоточенное не на судьбах индивида, а на судьбах “народа Божия” и всего человечества, на религиозном осмыслении всемирной истории как процесса, направляемого личной волей единого Бога. Исторические катастрофы, постигающие иудейский народ (т. н. вавилонское пленение 586 до н. э., разрушение Иерусалима римлянами в 70, подавление восстания Бар-Кохбы и кровавые репрессии против веры иудеев при Адриане), усиливают интерес к эсхатологии; предустановленная свыше история должна трансцендировать себя самое в приходе “нового неба и новой земли” (Исайя 65,17), в наступлении “будущего века” (этот термин, характерный для иудейской апокалиптики, вошел в формулу христианского Символа веры: “чаю... жизни будущего века”). Артикулируемая позже индивидуальная эсхатология до конца вписывается в контекст эсхатологии всемирной, ибо наступление “будущего века” окажется временем воскресения прежде умерших праведников, которые получат “долю в будущем веке”. Вобрав в себя традиции развивавшегося параллельно библейскому мировоззрению осмысления истории в зороастризме, послебиблейская апокалиптика кумрано-ессейского типа интерпретирует эсхатологическое время как окончательное разделение между добром и злом и победу первого над вторым (ср. Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. Л., 1960, с. 117). В качестве решения всех споров людей и духов, исполнения всех обещаний Бога и осуществления смысла всего сущего эсхатологическое время именуется в еврейской религиозной литературе просто “концом”; центр тяжести решительно перемещается из настоящего в будущее. Господином и Совершителем “конца” будет Бог, но также и его человечески-сверхчеловеческий посланец и “помазанник” (msjh, в грецизированном арамейском выговоре “Мессия”, в греческом переводе “Христос”); он положит конец временам “омрачения”, соберет рассеянный по лицу земли “народ Божий”, “заставит расцвести почиющих в земле” (Pifge R., Eliezer 32, 61) и соединит в себе достоинство царя и первосвященника. Трагическое крушение еврейской цивилизации в Испании после т. н. реконкисты и другие катастрофы европейского еврейства стимулировали актуализацию парадоксалистского учения о том, что Мессия придет лишь после предельного обострения бедствий (т. н. “родовые муки прихода Мессии”), так что к историческому процессу следует относиться по формуле “чем хуже, тем лучше”; напр., в легендах хасидов чудотворцы (“цадики”), своей теургической властью избавляющие людей от бед, нередко получают упрек, что этим они отдаляют приход Мессии.

    Христианская эсхатология выросла на основе библейски-мессианского, динамического понимания движущейся к концу священной истории, которое оказалось выведено из этнополитическото контекста “народа Божьего по плоти” к горизонтам “вселенским”, всечеловеческим, и обогащено мотивами эллинистического межкультурного синтеза (характерно значение для раннего христианства пророчеств о мировом обновлении в таких греческих и латинских текстах, как т. н. Сивиллины книги или 4-я эклога Вергилия). Исходной точкой новой веры было убеждение первых христианских “благовестников”, согласно которому эсхатологическое свершение существенным образом уже началось, поскольку Иисус Христос (т. е. Мессия) пришел в “последние времена” (1 поел. Ап. Петра, 1,20) и “победил мир” (Еванг. от Ио., 16, 33). Однако образ эсхатона оказался с самого начала подвергнут удвоению. Христос в первый раз приходил “в образе раба”, чтобы учить, исцелять и своими страданиями искупить, а не судить людей (Еванг. от Матф. 18, 11); второе пришествие Христа будет “со славою”, для окончательного суда о живых и мертвых (ср. текст Никейско-Константинополъского символа веры). В первом пришествии история оказалась преодоленной лишь незримо, для веры верующих, эмпирически продолжая идти дальше, хотя уже под знаком конца. В конце Апокалипсиса, последней и самой эсхатологической книги новозаветного канона, сказано: “Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною...” (Откр. Иоанна 22,11—12). Только второму пришествию предстоит выявить сокровенную реальность первого, но оно должно наступить неожиданно, в сроки, о которых верующим воспрещаются догадки и домыслы, застигая людей в рутине их каждодневного поведения (побудительный импульс к тому, чтобы вносить строгость к себе именно в эту рутину). В силу этого императив эсхатологии заметно интериоризируется, как бы переносится в духовный мир человека и его религиозно-мотивированные отношения с другими людьми (“Царство Божие внутри вас”.— Лук. 17,21 — слова, которые в греческом оригинале и с учетом семитского лексического субстрата можно понять и “между вами”, в праведности вашего межличностного общения); однако через учение о втором пришествии сохраняется и значимость всеобщей, всемирной эсхатологии. При этом первое и второе пришествия Христа выражают полярное соотношения двух свойств Бога — милосердия и судящей справедливости (ср. символику правой и левой руки, напр., в Евангелии от Матфея 25, 33 слл.).

    Эта сложная эсхатология Нового Завета могла выражать себя лишь в многозначных притчах и символах, избегая чрезмерной наглядности. Однако средневековое христианство в бесчисленных апокрифах, легендах и видениях творит детализи

    рованную картину потустороннего мира (ср. византийский апокриф “Хождение Богородицы по мукам”, очень популярный и на Руси). На уровне чувственно-представимого мифа топика эсхатологии часто оказывается de facto интеррелигиозной (напр., исламские представления косвенно влияют на образность “Божественной комедии” Данте, гурии исламского рая аналогичны апсарам буддизма и т. п.); течения народного мифотворчества пересекают все вероисповедные и этнические границы. В христианстве происходит рецепция мотивов индивидуальной эсхатологии египетского и греко-римского происхождения (напр., мотив взвешивания Осирисом сердца умершего был переработан в мотив такого же взвешивания перед лицом архангела Михаила). Аналогичные процессы заметны в области более умственной, где античное понятие “бессмертия души” теснит артикулированное в христианском Символе веры понятие “воскресения мертвых”. Тем острее становится проблема согласования подобных мотивов с библейской и начально-христианской всечеловеческой эсхатологией. Если судьба каждой отдельной души решается ее взвешиванием на весах Михаила и водворением ее в раю или в аду, неясно место мотива всеобщего воскресения и суда над человечеством в контексте конца мира. Наиболее распространенное решение этой проблемы (известное по “Божественной комедии”, но возникшее много ранее) исходило из того, что радости рая и муки ада переживаются душами, разлученными с телами, лишь в предварении, чтобы получить свою дефинитивную полноту после телесного воскресения и Страшного Суда. Этим самым индивидуальная эсхатология совмещала уже не два, а три логически различимых момента: если праведник 1) уже в земной жизни через свою духовную встречу с явившим Себя Христом сокровенно имеет эсхатологическую “новую жизнь”, а 2) после смерти получает в раю “вечную жизнь”, то оба эти события полностью реализуются лишь в 3) завершающем событии воскресения и просветления его плоти на исходе мира.

    Последнее часто интерпретировалось мистикой как восстановление в первозданном совершенстве всего сотворенного универсума: человек как микрокосм и посредник между природой и Богом (см.: Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965) преодолевает свою расколотость на два пола (древний мотив, известный по “Пиру” Платона), затем перебарывает расколотость мира на бытие земное и ангельское, претворяя землю в рай, затем примиряет в своей сущности чувственное и умопостигаемое и завершает свое посредническое служение тем, что, воссоединив в себе самом все уровни сущего, через любовь отдает их Богу и тем исполняет их назначение. Представления о преображении и тем самым “обожении” плоти особенно характерны для православной мистики (ПсевдоДионисий Ареопагит, Максим Исповедник, исихасты); на Западе они наиболее ярко представлены в нетипичной для западного контекста эсхатологии Иоанна Скота Эриугены (см. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898, с. 407—414). Уже Оригеном идея т. н. “апокатастасиса” (греч. “восстановления”, здесь — всеобъемлющего просветления и возвращения к первозданному благому состоянию) была доведена до крайних выводов о необходимом конечном спасении всех личных существ, включая сатану, и, следовательно, о временном характере мук ада, сохраняющих лишь очистительно-педагогическое, но не собственно карательное назначение. Этот крайний эсхатологический оптимизм (довольно популярный в сегодняшнем богословии, особенно западном, в контексте борьбы с “репрессивными” тенденциями мысли) нелегко согласовать как с христианским убеждением в окончательном характере эсхатологических приговоров, так и с теистической верой в свободу тли (ибо для того, чтобы постулировать неизбежное спасение души, приходится отказать ей в свободе, произвольно отвергнуть милость Бога и тем увековечить свое осуждение). Поэтому оригеновская доктрина апокатастасиса была признана еретической на 5-м Вселенском соборе в 553, хотя и продолжала находить отголоски в истории христианской мысли от Григория Нисского и Эриугены до теологов новейшего времени. Однако само представление о месте временных очистительных мук (характерное, между прочим, для греко-римской эсхатологии, ср. 6-ю книгу “Энеиды” Вергилия) было удержано в католической теологии в виде концепта чистилища и наряду с доктриной о вечности мук в аду как ином потустороннем локусе. Догмат о чистилище в его католической разработке был отклонен православным вероучением, впрочем, тоже говорящим о т. н. “мытарствах”, т. е. временных мучениях, испытаниях и странствиях разлучившейся с телом души. Между тем одинаково важная для православия и католичества практика молитв “о упокоении душ” умерших сама по себе предполагает возможность каких-то временных загробных состояний, еще не прекращенных дефинитивным приговором сразу же после кончины; радикальные направления протестантизма, отвергая мысль о “чистилище” или “мытарствах”, вполне логично отменили также молитвы об умерших. Православная эсхатология, имея много общих предпосылок с католической, в целом сравнительно менее догматически фиксирована и в большей степени выражает себя на языке многозначной символики (литургические тексты и песнопения, иконография), чтопозволяет некоторым православным богословам оставлять дверь приоткрытой для учения об апокатастасисе (о. П. Флоренский, о. С. Булгаков и др.), прибегая к формулировкам намеренно “антиномичным”: “Если ... ты спросишь меня: “Что же, будут ли вечные муки?”, то я скажу: “Да”. Но если ты еще спросишь меня: “Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?”, то опять-таки скажу: “Да”” (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990, с. 255).

    В доктринах и “ересях” европейского христианства на исходе Средневековья и на пороге Нового времени происходит заметное перенесение интереса от индивидуальной эсхатологии к всемирной. Здесь следует отметить прежде всего учение о приходе после сменявших друг друга эр Отца (Ветхий Завет) и Сына (Новый Завет) третьей эры Духа Святого, разработанное Иоахимом Флорским (ум. 1202)-и находившее сторонников в продолжение столетий вплоть до мистиков 20 в. (в частности, русских символистов). Волнения эсхатологического характера легко соединяются с надрывом разочарования в идее теократии, как это можно видеть на примере русского старообрядчества: если русское царство перестает восприниматься как “икона” Царства Божия, оно легко идентифицируется как царство антихриста. Можно отметить роль секуляризуемого “хилиазма” (т. е. восходящего к загадочному месту Апокалипсиса [20,2—7], не принятого церковным вероучением, но влиятельного эсхатологического учения о грядущем тысячелетнем царстве праведных) в становлении ряда идеологий Нового и новейшего времени — пуританского американизма, утопического и марксистского коммунизма (ср. признание и анализ этой связи идей с марксистской точки зрения в нашумевшей кн.: Block E. Das Prinzip Hoffnung,

    Bd. 1—3. В., 1954—59), нацистской мифологемы “тысячелетнего” третьего рейха (по-немецки то же слово, чтобиблейское “царство”) и т. д. Эсхатология как “метаистория”, т. е. самотрансцендирование ощутимо ускоряющегося хода истории, — одна из ведущих тем религиозной мысли 20 в., претерпевающая не только всевозможные внерелигиозные переработки утопического или, напротив, “дистопического” и “алармистского” характера, но, особенно под конец века, и повседневную вульгаризацию в т. н. тоталитарных сектах, а также во вполне секулярных средствах массовой информации и наиболее тривиальных видах искусства: “апокалипсис” — сегодня избитая газетная метафора, а “Армагеддон” — нормальный мотив фильма ужасов. Такой же вульгаризации подвергаются вопросы индивидуальной эсхатологии (ср. для 19 в. спиритизм, для 20 в. бестселлеры о “жизни после смерти” вроде книги Р. Муди “Жизнь после жизни”, 1975, и т. п.). Евдемонизм “общества потребления” давно уже порождает облегченное отношение к эсхатологии и формы тривиализованного дискурса, для которого “тот свет” — продолжение эмоционального комфорта “здесь” (ср. Каграманов Ю. “...И Аз воздам”. О страхе Божием в прошлом и настоящем,— “Континент”, № 84, с. 376—396). В области профессионально богословской последнее время замечается, напротив, спад интереса к темам эсхатологии, все чаще становящейся специальностью фундаменталистских и вообще более или менее “маргинальных” религиозных групп и личностей. Ситуация серьезной эсхатологии, оказывающейся в угрожающем пространстве между агрессией и со стороны секуляризма, и со стороны сектантского духа, — проблема для сегодняшнего религиозного мыслителя, какова бы ни была его конфессиональная (или внеконфессиональная) принадлежность.

    Лит.: Сахарова. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879; Куликовский Ю. А. Смерть и бессмертие в представлениях древних греков. К., 1899; ДавыденкоВ. Ф. Святоотеческое представление о душе человека. Харьков, 1909; Зелинский Ф. Ф. Первое светопредставление.— В кн.: Онже. Из жизни идей, 3-е изд., т. 1. Пг., 1916, с. 185—236; Он же. Гомер — Вергилий — Данте.— Там же, т. 4, вып. 1. Пг., 1922, с. 58—79; Машкин Н. А. Эсхатология и мессианизм в последний период Римской республики.— “Известия АН СССР”, серия истории и философии, 1946, т. 3, ¹ 5; VasilievA.A. Medieval Ideas of the End of the World: Vfcst and East.- “Byzantion”, 1944, XVI, p. 462—502; FlorovsKyG. The Patristic Age and Eschatology: An Introduction.— “Studia Patristica”, II. В., 1956, S. 235-250; Bultmann R. History and Eschatology Edinburgh, 1957; LaddG.E. Jesus and the Kingdom. The Eschatology of Biblical Realism. N.Y, 1964.

    С. С. Аверинцев