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LUCRÈCE

L’esprit des Latins n’est guère, par nature, porté sur la pure spéculation philosophique ou scientifique. Cicéron est un habile propagateur des idées grecques et un juriste, Sénèque un moraliste; et quand on parle de la littérature scientifique à Rome, il s’agit soit de traités techniques comme ceux de Caton le Censeur, de Varron, de Columelle pour l’agriculture, de Vitruve sur l’architecture, de Celse pour la médecine, de Pomponius Mela pour la géographie, de Frontin sur l’arpentage et le service des eaux, soit de compilations, plus ou moins méthodiques, dont la plus connue est celle de Pline l’Ancien, l’Histoire naturelle , soit d’œuvres où l’érudition scientifique ou pseudo-scientifique, voire la fiction, s’allie tant bien que mal à la poésie, comme dans Manilius et dans Lucain. Tout cela témoigne, certes, dès le temps cicéronien, d’une réelle curiosité et d’un goût marqué pour les recherches, mais il n’y a qu’une œuvre où se trouvent justement et fortement composés l’esprit du savant, la pénétration du philosophe et l’inspiration du poète, c’est celle de Lucrèce, qui a marqué dans l’histoire de Rome l’avènement éclatant de la pensée latine.

Lucrèce dans son temps et dans les lettres latines

Auteur d’un poème en six chants, De rerum natura (Sur la nature ), inspiré par la physique d’Épicure, et dont Cicéron écrivait à son frère Quintus qu’il «témoignait à la fois de beaucoup de génie et de beaucoup d’art», Titus Lucretius Carus demeure pour nous, dans sa vie, à peu près inconnu. Une tradition notée par saint Jérôme en fait la victime d’un philtre d’amour: devenu à demi-fou, écrivant son poème dans des moments de répit mental, il se serait suicidé, pour finir, un peu après la quarantaine. Pure légende? Sans doute, mais pourquoi demeure-t-elle le seul élément de sa biographie qui ait été conservé? Personne, sauf Cicéron, et de façon presque allusive, ne mentionne Lucrèce de son vivant, à une époque où, cependant, la culture hellénique, la philosophie surtout, était toute-puissante à Rome. Plus tard, Horace et Virgile oscilleront, devant l’œuvre magistrale, entre la tentation et la crainte, mais observeront le même mutisme quant à la personnalité de son auteur. Ne pourrait-on pas voir là quelque dessein secret, formé bien avant saint Jérôme, de ne laisser du poète que cette image vengeresse d’un esprit fort payant cruellement ses audaces et s’infligeant à lui-même, dans un accès de démence, le châtiment réservé aux impies? Malheur, dit la société, à celui qui est seul! Une interdiction tacite prononcée contre l’ouvrage de Lucrèce serait, à tout prendre, explicable. L’examen de l’époque peut apporter quelque lumière. Le poème De la nature est un appel constant et passionné à l’avènement de la lumière. Or, entre les années 100 et 50, la Rome de Lucrèce s’enténèbre chaque jour davantage. Au sortir d’une terrible crise sociale, après l’abdication de Sylla, la République continue de se débattre dans l’incohérence politique. Les vieilles institutions chancellent; le Sénat se déchire en coteries impuissantes; les magistrats sont corrompus: «Une ville à vendre, dit Jugurtha, et toute prête à périr si elle trouve preneur.» Pareille atonie, un avilissement croissant de la conscience nationale, l’instabilité du pouvoir favorisent, avec la persistance d’une lutte de classes exploitée à plaisir par des hommes de main comme Clodius ou Catilina, les menées ambitieuses de tous ceux que travaille le désir du pouvoir personnel, et, dans l’armée, les chances de pronunciamientos. La discorde civile se mue en guerre nationale, et pousse ses perfidies jusque dans les défenses de l’Empire. Que l’on ajoute à l’anarchie politique une crise aiguë de l’économie, la piraterie toute-puissante sur les côtes, le banditisme à l’intérieur, la menace permanente d’un krach financier dont la phase finale marquera la fin de la République, et l’on pourra juger du climat dans lequel achève de se désagréger l’âme romaine. En même temps, Rome, pour comble de misère, semble avoir perdu jusqu’à la notion de ses mythes et de ses dieux. Cette religion «qui a vaincu le monde», selon le dit de Cicéron, ce culte dont la puissance se confond avec celle de l’État, et qui avait su consacrer en esprit toutes les énergies nationales, personne désormais n’y croit plus. Le gros de la nation verse avec complaisance dans les plus basses superstitions, au rebours des efforts poursuivis, siècle après siècle, par une prudente théologie, afin d’en libérer les consciences. Il va sans dire que, dans une telle confusion, l’idéal moral n’est plus qu’un leurre. Quelques-uns, comme Cicéron, qui conservent la candeur des hommes de bonne volonté, s’alarment de le voir disparaître; d’autres jouent avec cynisme d’un faux-semblant de vertu; la plupart s’accommodent de cette démission et se contentent de vivre un triste carpe diem qui leur tient lieu, à l’occasion, d’attitude morale. À la vérité, que peuvent-ils espérer d’un monde sans merci où la peur commande la jouissance – la peur, cette plaie rongeante des esprits dans les temps de colère, où l’homme s’ensauvage peu à peu dans l’oubli de sa dignité; s’accoutumant à n’exister que hors des autres et contre les autres, où le prix de la vie humaine ne se cote plus qu’aux variations des valeurs politiques? Plus rien ne survit, même pour les âmes moyennes, de cette sécurité commode que fournissent les coutumes, les dogmes, les hiérarchies, les conformismes. Au lieu de cela, les passions partisanes, postulant de chacun, avec la même exigence, un engagement total, s’affrontent et se heurtent dans un déchaînement de violences inutiles dont le spectacle achève de fausser les intelligences et d’émousser les sensibilités par l’excès même de l’horreur.

L’évangile de Lucrèce

Le rejet des dieux

Il faut pourtant «tenter de vivre», et c’est le premier rôle du sage que de guider les hommes sur cette voie difficile. Lucrèce était – cela se sent tout de suite à la lecture, encore qu’il ait fait manifestation d’un parti pris de sagesse impassible – d’une sensibilité trop pitoyable pour ne pas éprouver l’effroi d’un tel désordre. Sa curiosité de la nature humaine, son désir évident d’évangélisation morale devaient faire de lui un spectateur attentif de son temps. Sa solitude dans le siècle et le mystère obstiné qui cerne son existence sont signes d’incompatibilité. Mais, quel que soit son détachement métaphysique, nul qui pense n’échappe, surtout si son âme est grosse de demandes, à la tendance de saisir sur le vif ce que Montaigne a nommé «l’humaine condition». Le simple souci clinique implique déjà la volonté de trouver un remède, ne serait-ce qu’en révélant au patient l’origine exacte de son mal. Pas plus qu’on ne sauve l’homme dans l’abstraction, on ne saurait échapper à la nécessité de lui dévoiler, avant les conditions de son salut, la réalité de sa misère. Et, d’abord, le poète latin dégage avec vigueur les données irréligieuses de la doctrine d’Épicure, lequel, soucieux avant tout de fonder une morale simplement humaine, se contentait de nier l’intervention des dieux dans nos affaires, et de les isoler dans l’éther, pour ainsi dire «sur la touche» du monde. Lucrèce va beaucoup plus loin dans l’intention: c’est avec une sorte de rage qu’il attaque, dans ses livres I, II, III et V, non seulement le culte qu’on leur rend, mais la religion elle-même dans son principe et dans son esprit. La pensée grecque est devenue, dans le contexte romain, agressive: Lucrèce apparaît comme un fanatique qui n’admet, au moins en doctrine, aucun abandon ni à la faiblesse de la créature ni à l’opinion commune. En un mot, les dieux sont inutiles au système matérialiste du monde tel que le concevait Épicure et, avant lui, Démocrite (vers 410).

Misère de l’homme

Parmi tous les écrivains latins, Lucrèce est non seulement le premier, mais le seul – même en comptant les penseurs de l’époque chrétienne – qui ait conçu pleinement, avec une lucidité pathétique, l’éternelle et douloureuse antinomie imposée à la conscience humaine: être, comme le notera Pascal, néant à l’égard de tout, et tout à l’égard du néant. Comment voit-il l’homme? «Enfant [...] pareil au matelot que les vagues furieuses ont rejeté sur le rivage, il gît sur le sol, impuissant à parler, dépourvu de tout moyen de vivre, dès le premier instant où, pour le projeter aux rives de la lumière, la nature l’arrache à force du ventre de sa mère» (chant V, 222-225). On ne saurait plus brutalement définir, pour parler comme Heidegger, cette «déréliction originelle du Dasein [...] jeté, abandonné dans l’eccéité d’une existence [...] qui appartient à la condition humaine comme telle» (A. de Waelhens, La Philosophie de Martin Heidegger , 1942). Jouet d’une aventure de l’Être qui le roule à l’existence comme une épave à la côte, l’homme connaît ainsi, comme misère initiale, celle d’être un étranger en ce monde; perdu dans l’immensité d’un mouvement éternel, épouvanté par la lutte que se livrent autour de lui les éléments de l’univers, en butte lui-même à l’inintelligible hostilité de la nature, soumis à la nécessité de ses lois qui ne lui sont ni plus claires ni plus douces, il s’en faut, que celles de la Providence divine, l’homme est sans force, incapable, et perdu d’ignorance. Telle est la situation originelle. C’est alors qu’apparaît, comme un signe inéluctable, orientant le devenir, la présence de la mort, hantise d’une époque saturée d’horreur physique, et qui hante aussi, malgré qu’il en ait, l’esprit du poète, encore qu’il la tienne, en philosophie, pour une terreur absurde. La mort visible, perçue par les sens, prend notamment chez lui la forme d’une obsession qui le porte volontiers aux excès macabres de la littérature noire. À cet égard, nous pouvons accorder à saint Jérôme, comme au psychiatre moderne, cette malédiction de l’âme qui confère à Lucrèce sa place parmi la lignée des «anxieux» acculés à la tentation dernière du suicide – ce qui n’a rien de contradictoire, comme le dit Lucrèce lui-même (livre III, 79-82). L’homme, donc, issu du néant, est condamné à y retourner, corps et âme, et son état n’est qu’une modalité de ce perpétuel «anéantissement» qu’est l’univers dont la loi, selon la cosmogonie lucrétienne, est de s’acheminer, à travers un cycle alterné de morts et de résurgences successives, vers sa destruction totale. Dans ces conditions, la créature se heurte sans cesse à l’impossible, et à un perpétuel échec devant la vie. Toute l’existence humaine n’est, en effet, qu’une longue course à l’illusion. Illusion, le mouvement qui lance les hommes à la conquête de biens imaginaires; illusion, le progrès, si tout avantage conquis ne se paie, en fin de compte, que par un mal plus certain; illusion, la philosophie, ce moyen unique de gagner la paix du cœur, si l’homme est rétif à sa vérité comme à son bonheur, s’il n’est, selon la définition d’Épicure, qu’un vase poreux à tous les biens qu’on y verse (livre VI, 20-23); illusion enfin – et la plus poignante –, celle qui s’attache à nos contacts humains. Car il y a chez Lucrèce le sentiment profond, pour ainsi dire métaphysique, d’une impossibilité radicale pour l’homme de sortir de soi et de s’unir aux autres hommes. On songe ici, surtout, à ces pages du livre IV (1037 et suiv.) qui témoignent chez le poète d’une acuité d’analyse rare, même chez les modernes pourtant rompus aux finesses de ce perpétuel jeu d’échecs que représente l’histoire de nos rapports affectifs et charnels avec «l’autre». En dépit d’une promesse de communication fondée sur la réalité d’une loi naturelle, l’amour se résout en une lutte de chairs, sans issue et sans joie, où le désir initial se mue en un assaut de cruauté et de souffrance, par quoi s’exprime dans le faux-semblant de l’étreinte la réalité tragique de l’échec. Les couples, faussement promis à l’unité par une nature ironique, ne connaissent en fin de compte que «la torture de leurs chaînes communes». («Les deux sexes mourront chacun de leur côté», dira Vigny; on sait ce que Giraudoux a tiré de ce thème dans Sodome et Gomorrhe , et Jean-Paul Sartre dans L’Être et le Néant. ) Il ne demeure d’autre recours qu’à un sensualisme désespéré, un culte de la «Vénus vagabonde», qui est exactement le contraire de l’amour. L’homme est ainsi comme «emmuré» dans l’univers, pour parler comme Kierkegaard, confiné dans «l’existence», seule réalité de la conscience et seule certitude offerte au vivant, pour qui aucun monde n’existe, ni avant, ni après, ni ailleurs, que celui où il se trouve placé à cet instant de la durée.

Disciple d’Épicure et de Démocrite

Que peut-on opposer à ce désarroi, à cette «terreur» dont parle si souvent le poète, sans la définir, accusant même, au passage, son caractère d’indétermination radicale et de formidablement inexpliqué? Lucrèce se réfère à une explication justement, à la fois de l’univers et de l’homme, fondée sur une doctrine entre toutes raisonnable, qui a représenté pour lui, à la lettre, une révélation, et dont il se fait, avec passion, le zélateur: le système philosophique d’Épicure. Là réside pour lui le salut: le recours aristocratique à une position purement intellectuelle, une sorte de contemplation scientifique, immobile, impassible, sereine, seule capable d’assurer la paix de l’âme. Au vrai, le philosophe grec (342-270 av. J.-C.), est surtout connu par sa doctrine morale, mais celle-ci se fondait sur la théorie de la nature de Démocrite (né vers 460), écrivain fécond dont nous n’avons conservé que des fragments, et qui s’était fait le propagateur de la théorie des atomes , corpuscules indivisibles qui sont les premiers principes des choses et que met en mouvement une nécessité aveugle. Démocrite est «le dernier de ces physiciens matérialistes dont la sophistique et l’enseignement de Socrate venaient de ruiner l’influence» (Max Egger). Il ne fit pas, à proprement parler, école, mais, outre son influence sur l’œuvre d’Épicure, il prépara celle d’Aristote. Lucrèce, pour sa part, n’innove rien, et il s’en tient aux données fondamentales de la doctrine: dans le vide tombent éternellement les atomes, semences de tous les univers, car rien ne se crée, ni ne se perd. La pesanteur et une certaine déclinaison (clinamen ) permettent une rencontre et une combinaison de ces atomes: d’où la naissance des corps, inertes ou animés, sans aucune intervention des dieux. Tout n’est que matière, même l’esprit de l’homme (animus ) et son âme (anima ) qui se résolvent ensemble dans la mort. Donc, la réalité n’est, en ce monde, qu’une suite de situations naturelles devant lesquelles l’homme, dûment averti, doit se montrer parfaitement délivré de ses terreurs et de son angoisse. C’est dans cet esprit que Lucrèce, dans ses deux derniers livres (V et VI), traite de la cosmologie, des mystères de la nature et des phénomènes de tous ordres qui épouvantent les mortels. Il le fait avec force, avec un souci d’édification et de clarté qui souvent le conduit à des lourdeurs didactiques: mais pouvait-on éviter le prosaïsme en exposant en vers une théorie fondée sur des données aussi rigoureuses? Dans un autre ordre d’idées, le relevé des erreurs est facile dans une œuvre qui pèche forcément par indigence d’information et d’expérimentation pratique. Mais Lucrèce a l’esprit scientifique: la façon même dont il pose, pour expliquer tel ou tel phénomène physique, la liberté du choix entre plusieurs hypothèses vraisemblables témoigne de sa confiance dans ce travail progressif de mise en vérité que l’esprit opère sur le réel, dans la démarche d’une science qui n’avance que pas à pas vers l’idéal impossible de la certitude. Dans ce monde à peine dégagé de sa genèse, la notion de progrès affirme du reste, sur le plan pratique, la lutte victorieuse de l’intelligence contre une matière qu’elle informe pour la plier à ses besoins. C’est sur cette profession de foi dans le primat de l’esprit que se clôt notamment le cinquième chant du poème. Il est important de noter enfin que, compte tenu du caractère de la science des Anciens, fondée sur l’intuition et sur le raisonnement analogique, Lucrèce a mis en pleine lumière certaines idées modernes: le mouvement universel, l’indestructibilité de la matière, la pluralité des mondes, l’évolutionnisme, la sélection naturelle, l’hérédité, les progrès de l’humanité. Homo sapiens , homo faber ; mais, par l’effet ambigu du même acte de pensée qui lui révèle sa grandeur, le poète aperçoit, comme plus tard Pascal, toute la misère d’un être que sa clairvoyance condamne au sentiment de son néant, et dont la conscience qu’il est capable de donner un sens au monde se double tragiquement de la certitude qu’il en subit sans rémission l’écrasement. Sauvé lui-même en esprit – le croit-il vraiment? – dans quelle mesure peut-il prétendre sauver les autres? Son pessimisme même est une preuve de doute sur la portée réelle de son message. Victime d’Épicure, victime des hommes, victime de lui-même, Lucrèce se débat plus qu’il ne progresse dans les réseaux de sa doctrine. Une nature moins sensible lui eût sans doute épargné la tristesse de mesurer l’étendue du gouffre qui la sépare de la réalité. À cet égard, sa rencontre avec Épicure se résout en un échec.

(1480 - 1519) soeur du préc.; belle, cultivée, elle protégea les arts et les sciences. Hugo en a fait une courtisane criminelle dans son drame Lucrèce Borgia (1833).

(en lat. Titus Lucretius Carus) (v. 98 - 55 av. J.-C.) poète et philosophe latin. Son unique poème, long et inachevé (De natura rerum), expose la doctrine d'épicure. Puisque l'âme périt avec le corps, l'homme peut trouver le bonheur sur terre, s'il s'affranchit de ses erreurs, de ses préjugés, et maîtrise ses passions.

(m. en 509 av. J.-C.) dame romaine, épouse de Tarquin Collatin (neveu de Tarquin le Superbe). D'après la tradition, Sextus, fils de Tarquin le Superbe, la viola et elle se poignarda.

lucrèce [lykʀɛs] n. f.

ÉTYM. XV^e, in Littré; de Lucrèce, nom propre de la femme de Tarquin, qui ayant été violée, se tua.

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♦ Littér. et vx. Femme vertueuse. — ☑ Loc. fam. Faire sa Lucrèce.

Sade, Justine…, t. II, p. 142.