Akademik

ILLUMINISME

L’illuminisme désigne un courant à la fois philosophique et religieux qui eut son apogée avec les théosophes du XVIII^e siècle. Il se rattache à la pensée de Plotin, du néo-platonisme, de Maître Eckhart, de Tauler, de la Theologia germanica et de Nicolas de Cues; fidèle à l’esprit de l’évangile de Jean et de l’Apocalypse, il est lié aux kabbalistes juifs et chrétiens, aux quiétistes vaudois, aux piétistes allemands, à la gnose éternelle, aux thèses de Mme Guyon, aux mystiques et alchimistes allemands du XVI^e siècle. Paracelse, Valentin Weigel, Jacob Boehme surtout peuvent être considérés comme les maîtres des illuministes. Enfin, une certaine attitude d’esprit, procédant de la Réforme, n’est pas étrangère à la spiritualité de ce mouvement.

L’originalité de l’illuminisme tient à la façon dont il considère le problème de Dieu et celui de ses rapports avec l’homme. Elle apparaît, plus essentiellement encore, dans l’importance donnée à la dimension intérieure, au souci de se dégager de l’histoire, du temps et de l’espace. Rien de plus opposé aux méthodes d’autorité de la scolastique que l’illuminisme, dans lequel la personne est appelée à tenir le rôle que lui assigne sa vocation singulière. Chaque être possède sa propre lumière et ses propres ténèbres. Si la vérité est une, elle ne peut toutefois être reçue que selon la capacité de chacun.

Les illuministes s’intéressent volontiers aux sciences métapsychiques et à l’occultisme. Bien que les uns demeurent fidèles à l’enseignement des Églises officielles tandis que d’autres s’en détachent pour des options hétérodoxes, considérant les dogmes comme de simples revêtements de la vérité profonde impossible à exprimer, ils se rattachent le plus souvent à la franc-maçonnerie et à la théosophie, et se situent dans la perspective eschatologique de la préparation du retour du Christ.

Les précurseurs de l’illuminisme en Europe

Les illuministes du XVIII^e siècle ont eu leurs devanciers. Toutefois, c’est moins à un système déterminé qu’il convient de se référer qu’à une attitude d’esprit, à une Weltanschauung dont les éléments décisifs remontent au XVI^e siècle. Paracelse (1493-1541) découvre à la Renaissance le naturalisme et la magie. Quand il s’élève contre l’astrologie et l’alchimie, ce n’est point qu’il refuse ces sciences dont il connaît parfaitement le rôle, mais il s’insurge contre une certaine manière de les utiliser. Poussé par une curiosité illimitée et grand voyageur, il refuse l’enseignement officiel dispensé par les docteurs à bonnet pour se laisser séduire par la nature et par son jaillissement. Mais c’est en étudiant l’homme, en tant que microcosme, qu’il découvre la beauté du macrocosme. De même que l’homme est image divine, l’univers apparaît comme le corps visible des énergies invisibles. Ainsi l’homme est à la fois ciel et terre; ses organes correspondent aux diverses planètes qui règlent l’univers et l’existence humaine.

Selon Valentin Weigel (1533-1588), la connaissance venant par l’extérieur ne peut rien apporter d’essentiel. C’est dans le monde intérieur que se réalise la vision de la vérité: l’esprit illuminé entend, comprend, saisit. Cette lumière n’est pas le résultat d’une acquisition, elle se découvre. Elle est dans l’homme, mais celui-ci risque de mourir sans avoir compris que le trésor de la sagesse se trouve en lui. Weigel insiste sur la nature subjective de la connaissance, sur le primat de la transformation personnelle de l’homme qui aboutit à une régénération, à une nouvelle naissance. La foi, l’amour de Dieu, l’abandon de soi-même, telles sont les caractéristiques fondamentales du chrétien de la seule et véritable Église. L’important est de vivre sa foi intensément. Le Christ ne remplit pas un rôle d’expiation et de justification; quand il advient dans l’âme, l’âme naît en Dieu. La lumière du Christ n’apparaît que dans la mesure où l’homme se détourne de lui-même et se vide pour adhérer au divin.

Plus que Paracelse et que Weigel, Jacob Boehme (1575-1624) apparaît comme le père des illuministes qui, presque tous, le lisent et se réclament de son parrainage. Les thèmes exposés par lui, en particulier dans le Mysterium magnum , seront exploités par les illuministes. Comme l’a fait remarquer A. Koyré, sa philosophie ne se formule pas en termes conceptuels: «C’est une vision du monde exprimée par des symboles.» Boehme, en introduisant dans l’homme un élément essentiellement dynamique, s’écarte de la philosophie grecque et de la scolastique sclérosante. Si l’homme met en œuvre ce dynamisme, Dieu naît en lui et il naît en Dieu. La chute avait créé une distance; celle-ci est comblée par le mouvement de l’homme vers Dieu et plus encore par la reconnaissance du royaume de Dieu qui n’est pas en dehors de l’homme mais gît dans le mystère de son cœur. Cette double et indissociable naissance de l’homme à Dieu et de Dieu à l’homme permet à celui-ci de dépasser les bornes de l’histoire pour se situer dans l’éternité qui est la demeure de l’être. C’est pourquoi l’homme en qui «l’esprit a fait sa brèche» met fin à l’écartèlement engendré par le temps et par les événements extérieurs de sa propre vie. Il communie à l’essentiel; et la nature, dont il a provoqué le désarroi par sa chute, revient vers lui afin de participer à son mouvement de retour vers Dieu; car, envisagée dans sa pureté, elle possède à l’état virtuel un pouvoir de transfiguration. La libération de l’homme atteint ainsi le cosmos dans sa totalité et engendre un processus historique tel que le mal, qui est division, est écarté et que devient possible la conquête de la liberté sur ce mal irrationnel, sur l’élément ténébreux antérieur à l’être.

C’est à la fin du XVIII^e siècle, à l’heure où la philosophie des Lumières connaît le plus grand succès, qu’en marge de ce rationalisme régnant un désir de beauté et de merveilleux vient ébranler le matérialisme et s’inscrire à l’intérieur d’une foi, qui se fait accueillante aux visions. Kant lui-même s’intéresse aux phénomènes de voyance de Swedenborg ; les rois et les princes se tournent avec curiosité vers les sciences occultes. Sectes, loges, confréries se multiplient dans toute l’Europe. Ainsi des sociétés théosophiques swédenborgiennes sont créées à Londres en 1783, trois ans plus tard à Stockholm, puis en Pologne, en Allemagne, en France – à Paris, Strasbourg, Avignon. Avec le pasteur Lavater, Zurich apparaît comme un centre réputé où défilent, parmi de nombreux adeptes, Madame de Staël, le chevalier de Pange, Ramond de Carbonnières, le duc de Rohan. Après la mort de Martinès de Pasqually (1779), qui fonda à Bordeaux l’ordre des Élus-Coëns, Lyon devient un centre de diffusion des doctrines de Louis Claude Saint-Martin – le martinisme – grâce à l’influence de Jean-Baptiste Willermoz, qui, s’appuyant sur la franc-maçonnerie, cherchera à unifier les groupes disséminés à travers l’Europe et fondera une Église universelle, sorte d’Église intérieure réunissant les adeptes dispersés dans les différentes religions. L’illuminisme correspond aux aspirations d’une époque, comme le prouve la diffusion des ouvrages de Saint-Martin, qui s’imposent en France, en Allemagne, en Suisse. Eckarthausen, Jung, Stilling les relisent; Schiller et Goethe s’y intéressent; von Baader les commente. Balzac, Baudelaire, Nerval, de leur côté, subissent l’influence de Swedenborg.

Les thèmes fondamentaux

L’esprit et la lettre

L’illuminisme a pour thème fondamental la distinction entre l’esprit et la lettre, entre la lumière et la matérialité. Sans levain, c’est-à-dire dépourvue de la lumière de l’esprit, la lettre est vide de sens et par conséquent de vie. L’esprit s’oppose à la lettre qui appartient à la multiplicité. Ainsi la Bible renferme toute la science secrète; interpréter les textes en tenant compte uniquement de la lettre morte, c’est refuser la nourriture que contiennent les paroles sacrées présentées le plus souvent sous des formes allégoriques et symboliques. On le voit avec l’exégèse biblique de Swedenborg (Arcana caelestia ), qui distingue trois sens: célestiel, spirituel, matériel. À cette opposition entre la lettre et l’esprit correspond l’abîme séparant la vérité de l’erreur, car la première est une, la seconde appartient à la multiplicité. Le diable (diabolos ) en tant que diviseur est le séparateur qui engendre le nombre; et si le monde est haïssable, c’est en raison de son caractère de multiplicité. Pour Boehme et William Blake, dans l’unité qui régnait à l’origine la chute introduisit la division, donc la pluralité; c’est pourquoi le cœur de l’homme aspire à l’unité. La distinction entre l’esprit et la lettre caractérise la position de l’illuminisme en face des religions qui, dans la mesure où elles se diversifient, appartiennent à la dimension extérieure, par conséquent au monde, et se nourrissent non de l’esprit mais de la lettre. Il est donc nécessaire de revenir à une religion intérieure, puisque l’esprit ne peut être reçu que du dedans, à la différence de la lettre qui n’agit qu’extérieurement.

L’opposition entre l’homme extérieur et l’homme intérieur est, sinon constamment exprimée, du moins toujours présente dans l’illuminisme. L’univers intérieur et son immensité relèvent de la grâce créatrice. L’homme est image de Dieu, en dépit de la défiguration qui l’affecte en tant que créature limitée et imparfaite. Cette parenté divine l’oriente vers son destin, qui est la déification. C’est parce qu’il est esprit qu’il est théophore, porteur de Dieu, et que Dieu peut naître en lui à l’instant même où il naît en Dieu. S’il adhère à la lettre, c’est-à-dire à la dimension extérieure et à la chair, tout devient pour lui confusion. La distinction entre l’esprit et la lettre introduit, dans l’illuminisme, un sens hiérarchique, un ordre et une mesure, qui permettent à l’homme de distinguer les différents niveaux. Les parties inférieures de l’âme, tout en étant éclairées par le divin, doivent demeurer à leurs places respectives sans tenter d’en sortir. Seule la partie supérieure de l’âme, dont la fine pointe se nomme esprit, peut communiquer avec Dieu. Ainsi l’homme porte en lui son ciel et son enfer, qui ne constituent pas des lieux situés dans l’espace mais appartiennent à l’être même. Le ciel symbolise la liberté, la lumière, l’amour, l’unité; l’enfer est nuit et multiplicité. Enfin, l’homme est sujet aux maladies que Paracelse nomme «tartariques» et qui, psychiques, physiques ou mentales, proviennent du «Tartaros» traversant l’individu.

Les correspondances et la théorie des contraires

Pour Swedenborg et plus tard pour Blake, des correspondances existent entre le monde matériel et le monde spirituel. Tout homme possède, en dehors de son corps physique, un corps spirituel qui appartient au monde invisible et qui peut se manifester. Cette loi des correspondances se retrouve chez Boehme qui l’a puisée dans l’alchimie, et pour qui «Tout le monde extérieur, visible, avec toutes ses créatures, est une similitude en figure du monde intérieur spirituel» (De signatura rerum ). Elle a été reprise par la majorité des adeptes de l’illuminisme.

Boehme a encore parlé de la théorie des contraires selon laquelle toute chose comporte un double aspect, positif et négatif: «In Ja und Nein bestehen alle Dinge » (Toutes choses consistent en oui et non). C’est le non qui permet la révélation du oui. Ces contraires s’expriment dans la lumière et les ténèbres, la vie et la mort, la haine et l’amour, l’enfer et le ciel, etc. Le monde spirituel est seul réel, le monde matériel est privé d’existence propre. Les réalités permanentes appartiennent au premier, tandis que le second est illusoire. On retrouve ici une analogie avec les propos de Platon concernant la théorie des Idées, «modèles» que le monde sensible reproduit imparfaitement.

Création et évolution

La création ne se produit pas ex nihilo mais procède par émanation. Cette pensée, qui est partagée par Swedenborg, Boehme et Blake, et que l’on rencontre chez Plotin, a pu être empruntée par les illuministes à l’héritage des alchimistes: pour Paracelse la materia prima de l’univers – qui est aussi celle de l’œuvre hermétique – est un increatum . Quant à la chute originelle, chaque homme en est responsable, ce que Boehme explique en disant que l’homme était absent de l’événement de la faute en tant qu’individu particulier, mais que l’essence spirituelle de son être était présente dans le premier homme. La splendeur perdue par la chute se retrouve par le Christ. «Je sais ce que je dois redevenir, dira Boehme, car si je l’ignore, le Christ en moi le sait» (Mysterium magnum ). Pierre Simon Ballanche (1776-1847) développe aussi l’idée de la préexistence de toutes choses sous forme d’essences.

L’évolution du monde, selon Swedenborg, est ascensionnelle; elle part de la pierre, privée de vie, pour aboutir à Dieu; à mi-chemin se trouve l’homme vers lequel converge tout le créé: minéral, végétal, animal. La nature tend ainsi à s’humaniser, et l’homme, en considérant les différents degrés de celle-ci, peut dire: «J’ai été tout cela.» Toutefois, selon Boehme, il occupe une place particulière, ce qui le fait échapper au cycle de la transmigration, dont la croyance au contraire s’affirmera chez Novalis. Pour Swedenborg, tout est vivant dans la nature, depuis la motte d’argile jusqu’à l’homme. Quiconque est animé d’un amour universel pour la création se rend du même coup capable d’en percevoir le message. De toute manière, l’homme est appelé par sa vocation cosmique à entraîner l’univers dans l’unité: «L’homme régénéré régénère la terre», disait Ballanche. On trouve ici l’écho des paroles célèbres de saint Paul: «La création attend avec un ardent désir la révélation des fils de Dieu [...] avec l’espérance qu’elle sera affranchie de la corruption pour avoir part à la liberté de la gloire des enfants de Dieu» (Rom. VIII, 19-21).

C’est dans la mesure où l’homme est enraciné en Dieu qu’il peut collaborer à la restauration du monde ou mieux encore à son salut; qu’il s’en sépare, et le voici impuissant, Angelus Silesius (Johann Scheffler), admirateur de Boehme, décrit ainsi cette infrangible unité: «Je sais que sans moi Dieu ne peut vivre un instant. Suis-je réduit à rien, il doit rendre l’esprit.» Le couple Dieu-homme est si parfait que Dieu est chez lui dans l’homme et l’homme est chez lui en Dieu; l’un et l’autre et l’un par l’autre participent à la nouvelle création du monde. Que l’homme refuse de répondre à sa vocation, et l’univers subira dans sa totalité les effets de sa somnolence ou de son éloignement. Si l’homme commet une faute et se sépare ainsi de Dieu, le monde sera paralysé, à la façon du vieux roi de la légende du Graal. S’il est malade, toute la nature sera figée autour de lui. Quand il est guéri, c’est-à-dire orienté de façon juste, immédiatement réapparaît le dynamisme de la vie.

Cette évolution du cosmos à laquelle l’homme est convié procède aussi du fait que, par sa propre nature, celui-ci est microcosme; tout ce qui est en lui possède son analogue dans le macrocosme. Aussi les illuministes insistent-ils sur la nécessité d’une parfaite connaissance de soi. Que l’homme s’ignore, et il est incapable de connaître le cosmos et par conséquent de lui faire recouvrer sa beauté perdue. De même que l’animal éprouve instinctivement une sympathie ou une antipathie pour l’homme qui l’aime ou le méprise, chaque élément de la nature discerne son sauveur en tant que médiateur capable de le prendre en charge dans le prolongement du mouvement qui l’anime lui-même. Un distique d’Angelus Silesius affirme cette inhérence de la nature à l’homme:

DIR

\

Si tu possèdes le Créateur, alors tout court après toi:

Le monde et l’imagination

Du monde de l’imagination, qui est très important pour les illuministes, Blake dira qu’il désigne le monde de l’Éternité, celui dans lequel l’homme «rentre» après la mort du corps physique. Ce monde spirituel, où pénètre l’imagination, n’appartient pas à une région éloignée, qui se situerait, par exemple, au-delà du firmament. Universellement présent, il se trouve en nous, autour de nous. Selon Boehme, Swedenborg et Blake, le ciel étant partout, Dieu est partout. L’enfer aussi est dans l’homme. Kant formule, dans son cours de métaphysique, une thèse analogue qu’on retrouve dans la théorie de Fichte et qui devint un des grands principes du romantisme allemand. On peut évoquer le mundus imaginalis dont a parlé Henry Corbin à propos de la philosophie de la lumière de l’Iranien Sohraward 稜 ainsi que l’inconscient collectif de C. G. Jung. Le monde suprasensible ne peut être découvert qu’avec un organe approprié capable d’une «perception théophanique». Cette conscience imaginative possède une valeur noétique; elle est entièrement privée de rapports avec l’imaginaire, ou plutôt celui-ci n’en est que la dégradation. À cet égard, les critiques de l’illuminisme ont confondu ces deux aspects de l’imagination, ne discernant pas que l’un opère une percée dans l’invisible, tandis que l’autre n’est que rêve privé de sens et qu’à l’imagination vide, «fantastique», qui nourrit la rêverie, doit être opposée l’imagination créatrice, par laquelle l’homme participe du Verbe divin, auteur des formes de la manifestation et qui est l’imaginatio vera des alchimistes. Les illuministes ont fait leurs les principes de l’herméneutique spirituelle de l’ancienne Perse; théosophes du XVIII^e siècle, soufis de l’école d’Ibn ‘Arab 稜 communient à la même sagesse, celle qui rapproche Platon de Zoroastre, et qui se retrouve, sous une forme énigmatique, dans l’alchimie hellénistique, née à Alexandrie où elle est devenue le véhicule de l’art sacerdotal de l’ancienne Égypte. En Occident, elle s’est manifestée au début de la Renaissance avec la philosophie de Georges Gémiste Pléthon.

À propos des visions, un rapport peut aussi s’établir entre les illuministes du XVIII^e siècle et les sh 稜‘ites pour qui l’organe de perception siège dans le cœur; celui-ci est seul capable de recevoir la connaissance en tant qu’épiphanie. Tandis que l’œil ne peut donner qu’une vision extérieure – elle-même précédée par l’audition –, le cœur voit parce qu’il comprend. Voir avec les yeux suppose la lumière du jour, voir avec le cœur résulte de la lumière produite par l’Ange (l’Esprit-Saint); c’est de l’Ange, en tant qu’Intelligence agente, que provient l’illumination éclairant le cœur; d’où l’importance donnée à l’œil du cœur qui, dans cette lumière, comparée à celle du soleil, voit.

Les moyens de vision doivent être purifiés afin de pouvoir découvrir le monde éternel. Quand l’homme ouvre les portes de sa véritable perception, il contemple des merveilles à la façon des anges dont parle Swedenborg, qui, dans leur amour et leur sagesse, voient la réalité divine. Dès son enfance, Blake converse avec les anges et les prophètes et reçoit d’eux l’inspiration. De même Antoine-Joseph Pernety, Martinès de Pasqually sont guidés par les anges. Les songes ont ici leur valeur – Oberlin interprète non seulement ses rêves mais aussi ceux de ses paroissiens – de même que les prodiges: Lavater pense que les hommes de foi peuvent réaliser des miracles à l’égal des premiers chrétiens.

À ce sens du merveilleux s’ajoute chez beaucoup le recours aux sciences occultes: magie, évocation des morts; mais, le plus souvent, médiums, apparitions d’anges, oracles ne suscitent pas d’intérêt. Saint-Martin s’éloigne même franchement de ces préoccupations, dont il estime, avec un réel discernement spirituel, qu’elles évoquent des puissances inférieures. Certaines écoles se soucient du développement des facultés psychiques, d’autres mettent l’accent sur les recherches alchimiques, auxquelles Pernety, lui-même ancien bénédictin, s’intéresse avec passion.

L’astrologie n’est jamais cultivée à part des autres sciences, ainsi qu’en témoigne l’ampleur qu’elle prend chez Martinès de Pasqually.

Illuminisme et sciences traditionnelles

Au Moyen Âge et à la Renaissance, les traités consacrés à l’astrologie contenaient le plus souvent des conseils concernant la médecine, la magie et l’alchimie, qui étaient constamment étudiées en rapport les unes avec les autres. Les illuministes vont, pour la plupart, conserver cet usage, fidèles en cela aux grands principes de l’hermétisme pour qui la connexion de ces différentes disciplines fait partie de l’enseignement de la sagesse. Ainsi l’astrologie ne consiste pas à dévoiler les événements d’une vie humaine singulière, qui ne sont que des incidents d’une importance relative et dont la prédiction peut être, en définitive, néfaste au déroulement paisible d’un destin. Il importe bien davantage de connaître la vocation précise d’un individu, ce qu’il lui faut acquérir pour mieux répondre à sa propre mission, ce qu’il doit émonder en lui pour s’accomplir.

Il en va de même de l’alchimie, qui est la science suprême en ce qu’elle révèle – au double sens du grec apokaluptein : dévoiler et recouvrir – les lois mystérieuses suivant lesquelles la nature opère ses incessantes transformations. Celles-ci sont autant de figures imparfaites de celle qui est le terme et le but de la création tout entière, le grand œuvre, dont il est évident que l’agent, le patient et le vase – l’athanor – ne peut être que l’homme, «de toutes les merveilles la plus grande» (Sophocle). L’étymologie la plus obvie et la mieux attestée du mot alchimie est chêmia , nom désignant, selon Plutarque (Isis et Osiris , chap. XXXIII), la terre noire d’Égypte, figure d’Isis, la Grande Mère en qui le grain meurt pour ressusciter, tel Osiris, dans l’or de l’épi. «J’ai ouvert le Livre à ceux qui savent, dit Hermès, et j’ai celé aux autres les choses qui leur étaient inconnues et cachées.» À tous les stades de son histoire, l’alchimie propose aux passants l’énigme du Sphinx. Dans chaque génération il s’est trouvé des Œdipes pour lire les secrets «dissimulés par les Anciens sous des noms de Pierre», comme le déclare expressément le premier adepte connu, Wei Po yang, artiste chinois qui opérait au II^e siècle après J.-C. Les illuministes, en rapportant – plus ou moins ouvertement – à l’homme les opérations du magistère alchimique, sont des anneaux de la chaîne d’or où se rejoignent et se font écho, d’âge en âge, les détenteurs du «secret des secrets» sorti, pour nous, des temples égyptiens. Ce secret n’est autre que la vocation de l’homme à la métamorphose divine, à laquelle les différentes voies religieuses, malgré les étroitesses et les susceptibilités de leurs orthodoxies, offrent la lumière et la chaleur de leur Esprit avec l’humidité de leurs images et de leurs rites. Plongeant plus loin que les diversités périphériques, les alchimistes se rejoignent au «Centre» où ils forment l’Église invisible communiant dans l’unité au-delà de tout nom. On voit l’abîme qui sépare cette concorde d’un œcuménisme de surface réalisé au niveau de l’intellect ou de l’effusion sentimentale, privé de racines et voué, dès lors, à la stérilité de tous les syncrétismes. Un excellent témoin de cette vision en profondeur est Pernety dont les ouvrages montrent assez dans l’alchimie le yoga immémorial de l’Occident, sans rien sacrifier pour autant du langage obscur des vieux auteurs.

L’illuminisme porte, en outre, intérêt à la divination. Les signes étant révélateurs à condition d’être saisis dans leur signification profonde, Swedenborg assigne un rôle particulier à l’attention qui sait les percevoir. Le langage dans l’illuminisme se réfère à une magie, non seulement en tant qu’il met en jeu une «magie du verbe», mais du fait de l’ordonnance selon laquelle les vocables se trouvent rassemblés. Le mot exerce sa magie par son contenu, mais plus encore par l’emploi judicieux qu’on en fait: il crée ou détruit; il n’est jamais neutre ou inopérant. Quand Boehme décrit ses visions, chaque terme a son importance propre, sa qualité évocatrice, sa puissance affective. Dans la mesure où il procure une ouverture vers l’intérieur, il produit un choc; sans cela il reste scellé et ne livre pas son contenu. Lorsque les illuministes, tel Saint-Martin, semblent s’abandonner au bavardage, c’est uniquement parce que l’essentiel doit être d’abord cherché, puis découvert: au lecteur de dégager, ici encore, l’or de sa gangue, par le travail laborieux auquel il est invité. La vérité appartient à l’être qui la désire ardemment et veut la conquérir.

La pénétration des secrets exige une sorte de connaturalité entre la chose signifiée et celui qui en est le bénéficiaire. Il s’ensuit que l’intuition philosophique ou spirituelle joue un rôle constant chez les illuministes. Bien qu’elle ne fasse pas nécessairement appel à des souvenirs et que l’inconscient conserve un dépôt précieux, sorte de trésor dans lequel il convient de plonger, elle se présente comme une révélation et s’impose d’elle-même sans aucune discussion possible. En évoquant le ciel ou l’enfer, Swedenborg parle avec autorité et sans hésitation; il décrit ce qu’il sent, ce qu’il voit, avec la plus grande certitude. Une telle intuition semble jaillir du néant, ou plutôt du vide; elle est communiquée comme une compréhension nouvelle. Mais cela ne veut pas dire qu’elle sera comprise par d’autres; pour qu’elle le soit, le destinataire doit se situer au même niveau que l’émetteur. Ainsi une vision ne peut être déchiffrée que par celui qui la reçoit. À la différence du savoir qui laisse inchangé celui qui l’acquiert, la connaissance modifie l’être: les disciplines ésotériques sont du domaine de celle-ci.

Les sciences occultes auxquelles se sont consacrés les illuministes peuvent sembler en marge du savoir intellectuel; cependant elles ne l’excluent pas. Swedenborg est un scientifique; il est à la fois mathématicien et physicien. Le Philosophe inconnu, incomparable érudit, sera appelé «le plus sage, le plus instruit, le plus élégant des philosophes». Ballanche est tout imprégné des auteurs antiques. Dom Pernety collabore à la Gallia christiana . Les illuministes, d’autre part, on le voit en particulier avec Duthoit, et avec Saint-Martin dans ses propos sur la prière, ne demeurent pas étrangers à la mystique. Friedrich Rudolf Salzmann cite Catherine de Sienne, Ruysbroeck et Mme Guyon.

Le mouvement illuministe exerce une grande influence, en particulier sur le romantisme et sur la poésie en général: le poète entend, il rend témoignage et tient le rôle d’hiérophante, comme Orphée. L’illuminisme conduit à aborder tous les grands problèmes à la lumière de la vie intérieure, comme le montre la synthèse de la connaissance proposée par Eckarthausen. Il ne s’agit pas là d’un rêve utopique. Certes, Swedenborg avait prédit l’avènement de l’Église nouvelle pour 1757, et il n’en fut rien. Mais, à cette date, naissait William Blake qui représente exactement le type d’homme qu’aurait aimé Swedenborg. Pour les illuministes, le temps et l’espace ne comptent pas; seul existe le monde invisible auquel les hommes peuvent déjà participer durant leur existence terrestre. Un siècle et demi plus tard, Carl Gustav Jung, jouant au XX^e siècle à l’égard de la science traditionnelle le rôle qui avait été celui de Paracelse quatre cents ans avant lui, rouvrira la voie de l’illuminisme et de l’alchimie en s’efforçant d’en fournir une formulation conforme à l’esprit de son époque.

• 1791; de illuminé

1 ♦ Hist. relig. Doctrine, mouvement de certains mystiques (Swedenborg, Böhme...) dits illuminés. « Illuminés et illuminisme », de Nerval.

2 ♦ Psychiatr. Exaltation pathologique accompagnée de visions de phénomènes surnaturels.

n. m. HIST Courant philosophique et religieux (XVIIIe s.), fondé sur l'idée d'une inspiration directement insufflée par Dieu.

|| Doctrine des illuminés.

⇒ILLUMINISME, subst. masc.

A. — HIST. Doctrine mystique de ceux qui croient et recherchent l'illumination intérieure (par Dieu). L'illuminisme de Swedenborg, de Saint-Martin; l'illuminisme allemand. L'illuminisme a fait beaucoup de progrès dans ce pays (Ac. 1835-1935). Elle trouve la force surnaturelle de son âme (...) dans des idées religieuses exaltées, où l'illuminisme d'Europe se trouve confondu avec quelques croyances orientales (LAMART., Voy. Orient, t. 1, 1835, p. 217). La littérature poétique est envahie aujourd'hui par un esprit de mysticisme et même d'illuminisme (VALÉRY, Lettres à qq.-uns, 1945, p. 240) :

• ... son imagination était exaltée dans les choses pures, il dériva vers l'illuminisme des sectes allemandes : M^me de Krüdner exerça pendant quelque temps un véritable ascendant sur lui.

CHATEAUBR., Mém., t. 3, 1848, p. 153.

B. — MÉD., PSYCH. État d'excitation cérébrale accompagné d'extase et d'hallucinations (d'apr. Méd. Biol. t. 2 1971 et GARNIER-DEL. 1972).

REM. Illuministe, adj. et subst. a) Adj. Propre à l'illuminisme. Elle passait pour protéger son clergé, où les tendances illuministes avaient repris racine comme par enchantement (GRACQ, Syrtes, 1951, p. 189). b) Subst., hist. Sectateur de l'illuminisme. Au XVIII^e siècle, parmi les zélateurs du Dieu de la Bible, nous pensons devoir compter l'illuministe (G. GAYOT, M. PÊCHEUX, Recherches sur le discours illuministe au XVIII^e siècle ds Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, t. 26, 1971, p. 682).

Prononc. et Orth. : [il(l)]. Att. ds Ac. dep. 1835. Étymol. et Hist. 1798 (LAFFON-LADEBAT, J. de ma déportation à la Guyane fr., p. 276 ds QUEM. DDL t. 15). Dér. de illuminé (illuminer); suff. -isme. Fréq. abs. littér. : 40.

illuminisme [i(l)lyminism] n. m.

ÉTYM. V. 1750 (1798, in D. D. L.), au sens 2; de illuminé.

❖

1 Didact. (De l'ital. illuminismo). Courant rationaliste du XVIII^e siècle italien, correspondant à la philosophie des lumières en France. ⇒ Illuministe.