Георг Вильгельм Фридрих (27.8.1770, Штутгарт, — 14.11.1831, Берлин), немецкий философ, представитель немецкой классической философии, создатель систематической теории диалектики на основе объективного идеализма. Родился в семье чиновника. В 1788—93 учился в Тюбингенском теологическом институте. В 1793—1801 домашний преподаватель в Берне и Франкфурте-на-Майне. С 1801 жил в Иене, занимаясь научным и литературным трудом, в 1807 редактировал газету в Бамберге. С 1808 по 1816 директор гимназии в Нюрнберге. С 1816 до конца жизни профессор философии в университетах Гейдельберга (1816—18) и Берлина (с 1818).
Мировоззрение Г. формировалось под влиянием идей и событий Великой французской революции и отразило в себе основные противоречия буржуазного прогресса. Осуществление буржуазно-демократических требований мыслилось Г. в форме компромисса с сословно-феодальным строем, в рамках конституционной монархии. Эта обусловленная экономической и политической отсталостью Германии тенденция в воззрениях Г. повлияла и на способ разработки им специально философских проблем, в частности проблем диалектики, придав последней черты терпимости к отжившим формам жизни и мышления и тем самым ослабив её революционно-критический характер.
Г. начинал как последователь «критической философии» И. Канта и И. Фихте, но уже вскоре, под влиянием Ф. Шеллинга, перешёл с позиций «трансцендентального» (субъективного) идеализма на точку зрения «абсолютного» (объективного) идеализма. Среди др. представителей нем. классического идеализма Г. выделяется обострённым вниманием к истории человеческой духовной культуры. Уже в ранних сочинениях Г. толкует иудаизм, античность, христианство как ряд закономерно сменяющих друг друга ступеней развития духа и эпох развития человечества и пытается восстановить их исторический облик. Свою эпоху Г. считал временем перехода к новой, исподволь вызревшей в лоне христианской культуры, формации, в образе которой явственно проступают черты буржуазного общества с его правовыми и нравственными принципами. В «Феноменологии духа» (1807) Г. развёртывает основные принципы своей философской концепции. Духовная культура человечества была впервые представлена здесь в её закономерном развитии как постепенное выявление творческой силы «мирового разума». Воплощаясь в последовательно сменяющих друг друга образах культуры, безличный (мировой, объективный) дух одновременно познаёт себя как их творца. Духовное развитие индивида сокращённо воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», начиная с акта наименования чувственно-данных «вещей» и кончая «абсолютным знанием», т. е. знанием тех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития, — развитием науки, нравственности, религии, искусства, политически-правовых систем. «Абсолютное знание», венчающее феноменологическую историю духа, есть не что иное, как логика. Поэтому заключительная глава «Феноменологии духа» — программа критического преобразования логики как науки, реализованная Г. в последующих трудах и прежде всего в «Науке логики» (1812). В этом смысле К. Маркс назвал «Феноменологию духа» — «... истинным истоком и тайной гегелевской философии» (Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, 1956, с. 624).
Универсальная схема творческой деятельности «мирового духа» получает у Г. название абсолютной идеи, а «Наука логики» определяется как научно-теоретическое «самосознание» этой идеи. «Абсолютная идея» раскрывается в её всеобщем содержании в виде системы категорий, начиная от самых общих и бедных определениями — бытия, небытия, наличного бытия, качества, количества и т.д. — и кончая конкретными, т. е. многообразно определёнными понятиями — действительности, химизма, организма (телеологии), познания и др. В логике Г. обожествляет реальное человеческое мышление, исследуемое им в аспекте универсально-логических форм и законов, прорисовывающихся через совокупный исторический процесс. Объявляя мышление «субъектом», т. е. единственным творцом всего духовного богатства, развитого историей, и понимая его как вечную, вневременную схему творческой деятельности вообще, Г. сближает понятие идеи с понятием бога. Однако, в отличие от теистического бога, идея обретает сознание, волю и личность только в человеке, а вне и до человека осуществляется как внутренне-закономерная необходимость.
Согласно схеме Г., «дух» просыпается в человеке к самосознанию сначала в виде слова, речи, языка. Орудия труда, материальная культура, цивилизация предстают как позднейшие, производные формы воплощения той же творческой силы духа (мышления), «понятия». Исходная точка развития усматривается, т. о., в способности человека (как «конечного духа») к познанию «самого себя» через освоение всего того «богатства образов», которые до этого заключены внутри духа как неосознанные и непроизвольно возникающие в нём «внутренние состояния».
Центральное место в диалектике Г. занимает категория противоречия как единства взаимоисключающих и одновременно — взаимопредполагающих друг друга противоположностей (полярных понятий). Противоречие было понято здесь как «мотор», как внутренний импульс развития духа вообще. Движение это восходит от «абстрактного к конкретному», ко всё более полному, многообразно расчленённому внутри себя и поэтому — «истинному» результату. Противоречие, по Г., недостаточно понимать лишь в виде антиномии, апории, т. е. в виде логически неразрешенного противоречия: его следует брать вместе с его разрешением в составе более глубокого и конкретного понимания, где исходная антиномия одновременно и осуществляется, и исчезает («снимается»).
С помощью созданного им диалектического метода Г. критически переосмысливает все сферы современной ему культуры (научной, нравственной, эстетической и т.д.). На этом пути он всюду открывает напряжённую диалектику, процесс постоянного «отрицания» каждого наличного достигнутого состояния духа следующим, вызревающим в его недрах состоянием. Будущее вызревает внутри настоящего в виде конкретного, имманентного ему противоречия, определённость которого предполагает и определенный способ его разрешения. Остро критический анализ современного ему состояния науки и её понятий переплетается у Г. с критическим воспроизведением и философским «оправданием» ряда догм и предрассудков современного ему сознания. Это противоречие пронизывает не только логику, но и др. части гегелевской философской системы — философию природы и философию духа, составляющие соответственно 2-ю и 3-ю части его «Энциклопедии философских наук» (1817). Философия духа развёртывается далее в «Философии права» (1821) и в изданных после смерти Г. лекциях по философии истории, эстетике, философии религии, истории философии. Так, в философии природы Г., критически анализируя механистические воззрения науки 18 в., высказывает множество идей, предвосхищающих последующее развитие естественнонаучной мысли (например, о взаимосвязи и взаимопереходах определений времени и пространства, об «имманентной целесообразности», характерной для живого организма, и т.д.), но одновременно отказывает природе в диалектическом развитии. Рассматривая прошлое лишь с точки зрения тех диалектических коллизий, которые вели к созреванию «настоящего», т. е. современности, некритически понятой как венец и цель процесса, Г. завершает философию истории идеализированным изображением прусской конституционной монархии, философию права — идеализированным изображением буржуазного правосознания, философию религии — апологией протестантизма и т.д.
Вместе с тем гегелевская диалектика заключала в себе возможность и революционно-критического переосмысления действительности. Это переосмысление — с материалистических позиций — было осуществлено в 40-х гг. 19 в. К. Марксом и Ф. Энгельсом.
К. Маркс, подчёркивая, что его «... диалектический метод по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью», отмечал: «мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23, с. 21, 22).
Развитое в «Философии права» учение Г. об «объективном духе» оказало громадное влияние на последующее развитие социологии и социальной философии (с критики именно этого сочинения Г. началась выработка К. Марксом материалистического взгляда на общество и историю — см. там же, т. 1, с. 219—368 и 414—29). «Объективный дух» охватывает у Г. сферу социальной жизни и понимается как сверхиндивидуальная целостность, которая в своей объективной закономерности возвышается над отдельными людьми и проявляется через их различные связи и отношения. «Объективный дух» развёртывается в праве, морали и нравственности, причём под нравственностью Г. понимает такие ступени объективации человеческой свободы, как семья, гражданское общество и государство. Г. отмечает противоречия буржуазного общества: поляризацию нищеты и богатства, одностороннее развитие человека в результате прогрессирующего разделения труда и т.д. Большое место отводил Г. анализу труда, который считал основным фактором процесса становления человека.
Историю Г. рассматривает в целом как «прогресс духа в сознании свободы», причём этот прогресс развёртывается через «дух» отдельных народов, сменяющих друг друга в историческом процессе по мере выполнения своей миссии. Идея объективной закономерности, прокладывающей себе дорогу независимо от желаний отдельных лиц, нашла своё превратное отражение в гегелевском учении о «хитрости мирового разума», пользующегося индивидуальными интересами и страстями для достижения своих целей.
В эстетике наиболее важной для её последующего развития оказалась содержательная трактовка Г. прекрасного как «чувственного явления идеи», причём акцент в понимании эстетического был сделан Г. на том, что идея берётся здесь не в её «чистой», логической форме, но в её конкретном единстве с некоторым внешнем бытием. Это определило гегелевское учение об идеале и ступенях его развития («формах искусства»). Последние дифференцируются в зависимости от соотношения между идеей и её внешним образом: в символической художественной форме внешний образ лишь намекает на идею (к этой стадии Г. относит восточное искусство), в классической — идея и её образ находятся в равновесии и полностью соответствуют друг другу (античное искусство), в романтической — над внешней формой преобладают духовный элемент, глубина души и бесконечность субъективности (выросшее на основе христианства средневековое и новое европейское искусство).
В лекциях по истории философии Г. впервые изобразил историко-философский процесс как поступательное движение к абсолютной истине, а каждую отдельную философскую систему — как определённую ступень в этом процессе.
Буржуазная философия послегегелевской поры не смогла усвоить действительные завоевания Г. в области логики. Гегельянство развивалось скорее по линии культивирования формальных и мистических тенденций гегелевской философии (см. Гегельянство, Неогегельянство). Формальный аппарат диалектики Г. оказал сильное влияние на Экзистенциализм (Ж. Ипполит, Ж. П. Сартр, М. Хайдеггер).
Критически переработанная с материалистических позиций философия Г. является одним из теоретических источников марксистско-ленинской философии — диалектического материализма. В этом плане сочинения Г. до сих пор остаются лучшей школой диалектической мысли, на что не раз указывали К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин.
Соч.: Werke, Bd 1—19, В., 1832—87: Sämtliche Werke, hrsg. von H. Glockner, Bd 1—26, Stuttg., 1927—40; Sämtliche Werke. Kritische Ausgabe, hrsg. von G. Lasson und J. Hoffmeister, Bd 1—30, Lpz. — Hamb., 1923—60—; Theologische Jugendschriften, Tübingen, 1907; Briefe von und an Hegel, Bd 1—3, Hamb., [1969]: в рус. пер. — Сочинения, т. 1—14, М. — Л., 1929—59; Эстетика, т. 1—2—, М., 1968—69—; Наука логики, т. 1—, М., 1970; Работы разных лет, т. 1—2, М., 1970—71.
Лит.: Маркс К., К критике гегелевской философии права, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 219—368, 414—29; Маркс К. и Энгельс Ф., Немецкая идеология, там же, т. 3: их же, Из ранних произведений, М., 1956, с. 621—642; Энгельс Ф., Л. Фейербах и конец классической немецкой философии, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21; Ленин В. И., Философские тетради, Полн. собр. соч., 5 изд., т. 29; Гайм P., Гегель и его время, пер. с нем., СПБ, 1861; Кэрд Э., Гегель, пер. с англ., М., 1898; Фишер К., Гегель, его жизнь, сочинения и учение, пер. с нем., СПБ. 1902—03; Ильин И. А., Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека. т. 1—2, М., 1918: Овсянников М. Ф., Философия Гегеля, М., 1959; Бакрадзе К. С., Система и метод философии Гегеля, Тб., 1958; Гулиан К. И., Метод и система Гегеля, т. 1—2, М., 1962—1963; Маньковский Б. С., Учение Гегеля о государстве и современность, М., 1970; Гулыга А., Гегель, М., 1970; Rosenkranz К., G. W. F. Hegels Leben, В., 1844; Dilthey W., Die Jugendgeschichte Hegels, B., 1905; Haering Th., Hegel, Bd 1—2, Lpz., 1929—38; Glockner H., Hegel, Bd 1—2, Stuttg., 1929—40; его же, Hegel-Lexikon, Bd 1—4, Stuttg., 1934—39; Hyppolite J., Génese et structure de la «Phénoménologie de l'Esprit» de Hegel, P., 1946; Kojeve A., Introduction a la lecture de Hegel, [P., 1947]; Lukacs G., Der junge Hegel, 2 Aufl., B., 1954: Litt Th., Hegel, Hdlb., 1953; Löwith K., Von Hegel bis Nietzsche, 5 Aufl., Stuttg., 1964; Rosenzweig F., Hegel und der Staat, Bd 1—2, 2 Aufl., Aalen, 1962; Hegel bei den Slaven, hrsg. von D. Tschižewskij, 2 Aufl., Bad Homburg, 1961; Hegel-Studien, [hrsg. von F. Nicolin und O. Pöggeler], Bd 1—5, Bonn, 1961—68; Beyer W. R., Hegel-Bilder, B., 1967.
Э. В. Ильенков.
Г. Гегель.
Большая советская энциклопедия. — М.: Советская энциклопедия. 1969—1978.