Akademik

    ОРИГЕН (Ὠριγένης) Александрийский (ок. 185 - ок. 253 н. э.), христианский мыслитель, заложивший основы спекулятивной теологии и библейской экзегезы на грекоязычном Востоке, но посмертно обвиненный в ереси.

    Жизнь. Согласно «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, О. родился в Египте в семье христианина Леонида, ок. 202 обезглавленного в Александрии во время гонений при имп. Септимии Севере (Hist. Eccl. VI 1). Был преподавателем грамматики (VI 2, 12; 15), а затем - наставником в катехетическом училище, где слушал Климента Александрийского (VI 3,3; 6). С избранными учениками О. вел углубленные занятия, в т. ч. и по античной философии (VI 15; 18, 2-3). Согласно Порфирию (apud Eus. VI 19, 6-7), О. учился философии у некоего Аммония, - возможно, Аммония Саккаса, у которого впоследствии учился Плотин (подробнее см. Ориген Платоник). Евсевий подчеркивает благочестие О. буквально с детства (VI 2, 7-11), его тягу к мученичеству (2, 3-6) и аскетизм (3, 9-12), дошедший до самооскопления (8,1-5). О. много путешествует, в начале 10-х 3 в. он посетил Рим, где был на проповеди Ипполита Римского, а ок. 215 - Кесарию Палестинскую, где с разрешения местных епископов проповедовал в церкви, хотя не был священником, что вызвало неудовольствие александрийского еп. Димитрия (VI 19, 16-19). В 220-е встречался в Антиохии с матерью имп. Александра Севера Юлией Маммеей (VI 21,3). Ок. 230, вновь будучи в Кесарии, он был рукоположен в священника (VI 23, 4). В результате конфликт с Димитрием обострился и приблизительно в 231/233 О. окончательно уехал в Кесарию (VI26). Здесь он также преподает ученикам (VI30), в т. ч. и философию (см. Greg. Thaum. (?). Or. pan. 13). Во время гонения при имп. Деции (249-251) О. был заключен в тюрьму и подвергнут пыткам, но затем отпущен (Hist. Eccl. VI 39, 5). Возможно, О. умер в Тире (Phot. Cod. 118, p. 92b21 Bekker). По Евсевию, он умер при имп. Галле (251-253); однако согласно тому же источнику, О. умер в возрасте 69 лет (VI 1, 1), что соответствует 254/255.

    Сочинения. О. оставил огромное письменное наследие (ср. Epiph. Panar. 64, 63; Hier. Apol. Ruf. 2, 22; Ер. 33; известно, что в его распоряжении была группа стенографов и писцов, Eus. Hist. Eccl. VI 23, 1-2), от которого до нас дошла значительная, но все же меньшая часть, причем ряд сочинений - только в латинских переводах бл. Иеронима и Руфина Аквилейского (рубеж 4-5 вв.). В число сочинений О. входят: 1) «О началах» (Περὶ ἀρχῶν, De principiis) - первый в христианской традиции обзорный трактат по спекулятивному богословию (20-е гг.), сохранился в переводе Руфина (398) и в виде греческих и латинских фрагментов (Phil. 1 и 21; Justinian. Ad Menam; Hier. Ер. 124 и др.); 2) «О молитве» (Περὶ εὐχῆς - нач. 30-х); 3) «Увещание к мученичеству» (Εἰς μαρτύριον προτρεπτικός — ок. 235); 4) «О Пасхе» (Περὶ πάσχα - ок. 245; найден в Египте в 1941); 5) апологетический трактат «Против сочинения Цельса, озаглавленного "Истинное учение"» (Πρὸς τὸν ἐπιγεγραμμένον Κέλσου Ἀληθῆ λόγον — ОК. 248); 6) ЭКЗеге-тические сочинения разной степени сохранности: а) комментарии (τόμοι), напр., на Евангелие от Иоанна (230-240) и на Евангелие от Матфея (ок. 246); б) гомилии (ὁμιλίαι) - проповеди О. в Кесарии; в) краткие схолии (σχόλια); 7) письма, почти все утраченные. Лишь фрагментарно сохранились «Строматы», «О воскресении» и «Гекзаплы» (Ἑξαπλᾶ) - выпущенное О. издание Ветхого Завета в шести частях, включавшее еврейский текст, его греческую транслитерацию, Септуагинту и три греческих перевода 2 в. н. э. (Акилы, Симмаха и Феодотиона). Существовали стенограммы диспутов О. с еретиками, вроде «Диалога с Гераклидом» (найден в 1941).

    Учение. Однозначная реконструкция взглядов О. затруднительна ввиду состояния источников и гипотетического характера его мысли. Принимая несомненную истинность апостольского предания (Princ. Praef. 2-10), О. выдвигал и обсуждал множество неортодоксальных богословских и философских гипотез. Поэтому для одних исследователей О. — создатель метафизической системы, в которой гностические, средне- или неоплатонические черты превалируют над христианскими (Э. Де Фэй, X. Кох, Г. Йонас и др.); для других — прежде всего экзегет и верный сын Церкви, сам не принимавший большинства из обсуждавшихся им гипотез (А. Де Любак, А. Крузель и др.). Между этими крайностями есть промежуточные интерпретации.

    Сам О. оценивает античную философию скорее сдержанно. Признавая, что в философской традиции есть элементы истины (Нот. Ex. 11, 6), к которым относятся философский монотеизм, учение о Логосе, почти вся этика и физика (Нот. Gen. 14, 3), он объяснял их влиянием ветхозаветного откровения (С. Cels. VI 19; VII 30 и др.). Вместе с тем О. критиковал практически все философские школы: эпикурейцев - за отрицание Провидения и гедонизм, перипатетиков - за частичное отрицание Провидения, стоиков -за материализм в теологии, платоников - за метемпсихоз и т. д. (С. Cels. Ill 75). Формально О. различает этику, физику и «созерцательную» (ἐποπτική, inspectiva) философию, т. е. метафизику, упоминая логику как возможную четвертую часть (In Cant. Prol. GCS VII, 75 Baehrens). В собственно христианском контексте О. отводит философии пропедевтическую роль (Phil. 13, 1). Знакомство с ней необходимо для квалифицированной полемики с язычниками и еретиками (ар. Eus. Hist. Eccl. VI 19, 12-14).

    Бог для О. - абсолютно простая монада (Princ. I 1,6). Бог по природе бестелесен, неизменен, вечен, благ и бесстрастен (Princ. I 1-2; II 4, 4; Orat. 24, 2; С. Cels. Ill 70; IV 72; VI 44), хотя и сострадает людям (Horn. Ez. 6, 6). В контексте этой в целом платонической концепции О. колеблется между представлением о Боге как о разумной сущности (Princ. I 1, 6; In Joann. 20, 18, 159) и апофатическим тезисом, что Бог по ту сторону как ума, так и сущности (In Joann. 19, 6, 37; С. Cels. VI 64; VII 38 - ср. Plat. Resp. 509b). Так как Бог неизменен, Он рождает Сына вечно (Princ. I 2, 2-3; Нот. Jer. 9, 4).

    О. утверждает это первым в христианской традиции, но отвергает будущую никейскую формулу «из сущности Отца», связывая ее с представлением о делимости божества в процессе эманации (In Joann. 20, 18, 157-158). В качестве Премудрости Отца Бог-Сын содержит в Себе идеи творения (Princ. 1, 2, 2-3; In Joann. 19, 22, 147). В контексте доникейского субординационизма О. описывает соотношение ипостасей иерархически, к примеру, заявляя, что Отец превосходит Сына и Духа чуть ли не больше, чем Сын и Дух - разумных тварей (In Joann. 13, 25, 151; наоборот в In Matth. 15, 10). В некоторых местах он называет Сына «тварью» или «сотворенным» (напр., In Joann. I, 34, 244; С. Cels. V 37), что скорее объяснимо догматической неопределенностью этих терминов в его время и аллюзиями на библейский контекст (Притч. 8:22; Кол. 1:15).

    Поскольку Бог неизменен, мир вечен, ибо Бог всегда должен иметь объект для проявления своего всемогущества (Princ. I 2, 10). До конца не ясно, приписывал ли О. вечность миру идей в Премудрости (Ibid. I 4, 3-5) или бесконечной цепочке актуальных миров (III 5, 3). Вместе с тем О. - креационист: Бог сотворил мир из ничего, а не из бесформенной материи, как полагали платоники (II 1, 4; In Joann. 1,17, 103). Творение конечно, иначе Бог не смог бы его познать, т. к. бесконечное непознаваемо по природе (Princ. Ill 5, 2; In Matth. 13, 1). Первостепенное творение - это разумные существа (Princ. II 9, 1), равные в своем совершенстве (II 9, 6-7; III, 5, 4). Исследователи спорят, являются ли они по О. абсолютно бестелесными или изначально обладают «эфирными» телами. Второстепенное творение, т. е. материальный мир, - следствие их падения (II 3, 1; III 5, 4) и распределения по трем рангам духовной иерархии (ангелы, люди, демоны) (I 6, 2-3). Причина падения - свобода воли (I 5, 3; In Matth. 10, 11 и др.), необходимая для достижения подлинной, т. е. свободно выбранной, добродетели (С. Cels. IV 3; Orat. 29, 15). Конкретным мотивом падения по О. была «лень» или «небрежность» в стремлении к благу (Princ. II 9, 2; III 1, 13-14), а то и «пресыщение» им (I 3, 8; С. Cels. VI 44). По-видимому, падение не было тотальным (Princ. I 5, 5; I 6, 2). Во всяком случае, не пала «душа Христа», т. е. тварь, особенно возлюбившая Сына и ставшая посредником при Его воплощении в тело (II 6, 3-7). Души небесных светил получили тела не за грехи, а для служения другим тварям (I 7, 5). Хотя материальный космос - результат падения, О. далек от гностического мироотрица-ния. Он настаивает на красоте и упорядоченности этого мира (С. Cels. Ill 77; VIII 52), отсутствии зла в его небесной части (In Gen. Fr. PG 12, 89В), а в полемике с платониками отрицает, что тело и материя - сами по себе зло (С. Cels. Ill 42; IV 66). Гипотеза предсуществования душ вкупе с ортодоксальной идеей тварной свободы как раз призвана показать, что разнообразие жребиев в этом мире объясняется не гностической концепцией природного предопределения к спасению или гибели, несовместимого с благостью Творца (напр., Princ. II 9, 5), а свободным выбором различной степени морального порока (III 3, 5), в котором О. вместе со стоиками видит единственное подлинное зло (С. Cels. IV 66; VI 54), а вместе с платониками - небытие (Princ. II 9, 2; In Joann. 2, 13). Но физическое зло, на самом деле ценностно безразличное, создается самим Богом как педагогическое средство для морального исправления тварей (С. Cels. VI 44, 55). Эту же цель преследуют очистительные муки в аду (V 15; VI 25-26), отчасти понимаемые как угрызения совести (Princ. II 10, 4). Процесс спасения не ограничен земной жизнью (Princ. Ill I, 13; Orat. 29, 13) и касается не только человека, а всех разумных существ (In Joann. I, 35, 255; 13, 37, 245). В конце этого мира будет еще много грешников (In Matth. 10, 13; 13, 1), но после продолжительной последовательности миров или т. н. «эонов» (Princ. II 3, 4-5; Orat. 27, 15), между которыми твари перераспределяются по иерархическим рангам в соответствии с предшествующими заслугами (Princ. II 1, 3; III 1, 23), произойдет т. н. ἀποκατάστασις (ср. Деян. 3: 23), т. е. всеобщее восстановление и полное уничтожение морального зла (С. Cels. VIII 72; Princ. Ill 6, 3. 5), касающееся даже демонов и дьявола, хотя в них порок почти перешел в природу (ср. Princ. I 6, 3 и С. Cels. Ill 69). О. колеблется между допущением бестелесности и сохранением «духовного тела» при апокатастасисе (Princ. I 6, 4; II 2, 1-2). Неустранимость свободы тварей (Orat. 29, 13) позволяла О. ставить вопрос о новом падении после восстановления (С. Cels. IV 69; VIII 72), хотя сам он, возможно, склонялся к допущению окончательной неизменности достигнутой ими добродетели (In Rom. 5, 10).

    В экзегезе О. различал три смысла Писания: «телесный», «душевный» и «духовный» (Princ. IV 2, 4) или исторический, моральный и мистический (Нот. Gen. 2, 6), содержательно связанный с христологией, эккле-сиологией и его собственными гипотезами. Исторический смысл доступен и простым верующим, но иносказательный намеренно скрыт за покровом «буквы» от тех, кто не готов к его восприятию, как иудеи и часть христиан (Princ. IV 2, 7-8; In Matth. 11, 11, 13). Иногда исторический смысл отсутствует в тексте (Princ. IV 2, 5), чтобы подтолкнуть читателя к поиску иносказательного смысла (IV 2, 9; IV 3, 4). Последний един во всей Библии (In Joann. 5, 5-7; Phil. 6), что позволяет положить в основу аллегорического толкования принцип исчерпывающего контекстуального анализа выражений, встречающихся в библейском тексте (Princ. IV, 3, 5; In Matth. 10, 14-15). Очень важна для О. идея «точности Писания» (напр., In Matth. 14, 13, 98), согласно которой все детали библейского текста вплоть до грамматической формы слов имеют точное концептуальное значение. Вместе с тем и в экзегезе О. привержен гипотетизму, часто рассматривая альтернативные интерпретации одного и того же места. Вся полнота истины будет раскрыта только в эсхатологической перспективе в т. н. «Вечном евангелии» (Princ. Ill 6, 8).

    Влияние. Уже к началу 4 в. О. стал спорной фигурой. Мефодий Олимпийский критиковал его взгляды на воскресение и вечность мира, Евстафий Антиохийский - на толкование Библии, а Памфил и Евсевий Кесарийский создали «Апологию О.». Т. н. «первый оригенистский спор» разгорелся на рубеже 4-5 вв. В нем активно участвовали Руфин (на стороне О.) и бл. Иероним (против О.). В 400 н. э. при епископе Феофиле О. был осужден на поместном соборе в Александрии. В ходе «второго оригенистского спора» (6 в.) О. был осужден на поместном соборе в Константинополе (543). Его имя внесено в анафематизмы V Вселенского собора (553), хотя специально вопрос об О. на нем, видимо, не обсуждался. Осуждение О. отчасти было направлено против теорий позднейших оригенистов (Дидим Слепец, Евагрий Понтийский, Стефан Бар Судаили и др.). Вместе с тем О. оказал большое влияние на всю христианскую традицию, в частности, на Григория Нисского (4 в.), Максима Исповедника (7 в.), Эриугену (9 в.) и др.

    Изд. и пер.: Origenis opera omnia (PG, ed. J-R Migne. Vol. 11-17). P., 1857-1863; Origenes Werke. Bd. I-XII. Hrsg. ν. P. Koetschau, E. Klostermann et al. В., 1899-1955 (GCS); Origène. Traité des principes. T. 1-5. Ed. H. Crouzel, M. Simonetti. P., 1978-1984 (SC); Origène. Commentaire sur saint Jean. T. 1-5. Ed. C. Blanc. P. 1966-1992 (SC); Origène. Contre Celse. T. 1-5. Ed. M. Borret. P. 1967-1976 (SC); Ориген. Против Цельса. Пер. Л. Писарева. М., 1996; Ориген. О началах. СПб., 2000;

    Справ, лит.: Biblia patristica: Index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique. Ed. by J. Allenbach et al. Vol. 3. Origène. P., 1980; Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opère. A cura di A. Monaci Castagno. R., 2000; The Westminster Handbook to Origen. Ed. J. A. McGuckin. Louisville, 2004.

    Материалы конференций: Origeniana I. Bari, 1975; Origeniana II. R., 1980; Origeniana III. R., 1985; Origeniana IV. Innsbruck. 1987; Origeniana V Leuven, 1992; Origeniana VI. Leuven, 1995; Origeniana VII. Leuven, 1999; Origeniana VIII. Leuven, 2003; ежегодник: Adamantius. Rivista del Gruppo Italiano di Ricerca su Origene e la tradizione alessandrina. Pisa, 1995-.

    Лит.: De Faye E. Origène: sa vie, son oeuvre, sa pensée. Vol. 1-3. P., 1923-1928; Koch H. Paideusis und Pronoia: Studien über Origenes und sein Verhältniss zum Piatonismus. В.; Lpz., 1932; Daniélou J. Origène. P., 1948; De Lubac H. Histoire et esprit: l'intelligence de l'Ecriture d'après Origène. P., 1950; Jonas H. Gnosis und spätantiker Geist. Bd. 2. Gört., 1954; Hanson R. P. S. Allegory and event. A study of the sources and significance of Origen's interpretation of Scripture. L., 1959; Crouzel H. Origène et philosophic P., 1962; Idem. Origène. P., 1985; Idem. Origène et Plotine. P., 1991; Nautin P. Origène: sa vie et son oeuvre. P., 1977; Torjesen K. J. Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen's Exegesis. В.; Ν. Υ., 1986; Neuschäfer В. Origenes als Philologe. Basel, 1987; Tzamalikos P. The Concept of Time in Origen. Bern, 1991; Idem. Origen: cosmology and ontology of time. Leiden. 2006; Clark Ε. Α. The Origenist Controversy. Princeton, 1992; StrutwolfH. Gnosis als System. Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes. Gott., 1993; Benjamins H. S. Eingeordnete Freiheit: Freiheit und Vorsehung bei Origenes. Leiden, 1994; Vogt H. J. Origenes als Exeget. Paderborn, 1999; Ledegang F. Mysterium Ecclesiae: Images of the Church and its Members in Origen. Leuven, 2001; Edwards M. J. Origen against Plato. Aldsh, 2002; Dively Lauro E. A. The Soul and Spirit of Scripture within Origen's Exegesis. Leiden. 2005; Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879 (М., 1999); Серегин А. В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах». М., 2005; Петров В. В. Учение Оригена о теле воскресения в контексте современной ему интеллектуальной традиции, - Космос и ДУША. М., 2005, с. 577-632.

    А. В. СЕРЕГИН